کاری از انجمن دین و اندیشه سایت جوان آنلاین / به کوشش مژگان همایی

مشروعیت در عرف سیاسی برابر نهاده Legitimacy است . این واژه از صفت، Legitimate) قانونی) اشتقاق یافته است و تعاریف مختلف دارد; برای نمونه توجه به تعریف های زیر سودمند می نماید:

1. توجیه عقلانی اعمال سلطه و اطاعت (1).       2. توجیه عقلی اعمال قدرت حاکم ) 2).          3. قانونی بودن یا طبق قانون بود (3).

4.  اعتقاد مردم تحت فرمان به شایستگی و برخورداری رهبران و حکومت نسبت به صدور قواعد الزام آور  (4).

5.  اصل دال بر پذیرش همگانی دست یافتن شخص یا گروهی معین به مقام سیاسی (5).

مؤلفه ها و کابردهای مشروعیت

مشروعیت دو رکن اساسی دارد:

1. تبیین این که بر اساس چه مجوزی شخص یا گروهی حق دارد یا مجاز است بر دیگران حکومت کرده، دستورهای الزام آور صادر کند .

2. چه چیزی لزوم پیروی جامعه از دستورهای حکومت را توجیه می کند؟ به عبارت دیگر، حکومت همواره با فرمان ها و قواعد الزام آور همراه است و بین «حق حکومت » و «لزوم اطاعت » ، نوعی رابطه منطقی لزومی و به اصطلاح تضایف وجود دارد . بنابراین، هر دیدگاهی درباره مشروعیت باید هر دو جنبه را پوشش داده، توجیهی خردپذیر از آن ها ارائه کند . واژه مشروعیت در علوم مختلف مرتبط با سیاست در معانی نسبتا متفاوت استعمال می شود:

الف) در فلسفه، کلام و فقه سیاسی مشروعیت به معنای «حقانیت » است و در برابر غصب، (Usurpation) به کار می رود; و اصطلاحا می توان آن را «مشروعیت هنجاری » ، (Normative Legitimacy) نامید .

دانش های یاد شده علومی هنجار گذارند و در پی روشن سازی بایسته ها و نبایسته ها در عرصه سیاست و حکومت . بنابراین، نظریه مشروعیت در این علوم بیانگر آن است که چه کسی یا کسانی و بر اساس چه ضوابطی و چرا حق دارند بر مردم اعمال حکومت کنند و جامعه باید از چه کسانی پیروی و فرمانبرداری کند .

ب) جامعه شناسی سیاسی که دانشی توصیفی، (Descriptive) شمرده می شود، در جست و جوی توضیح و تبیین پدیده ها، رفتارها و ساختارهای سیاسی به وسیله عوامل اقتصادی و فرهنگی و اجتماعی است (6) و فارغ از داده های ارزشی به ساختارهای سیاسی می نگرد، مشروعیت را عمدتا به معنای مقبولیت به کار می برد . در این نگاه، جایی برای پرسش از رابطه مشروعیت و مقبولیت باقی نمی ماند; زیرا بر اساس آن «مقبولیت » و «مشروعیت » دو لفظ برای معنای واحدند . بنابراین، مساله باید با نگاه هنجارگرایانه بررسی شود .

ویژگی ها و بایسته های نظریه مشروعیت

1. معیار مشروعیت باید شمول و کلیت داشته باشد و حکومت بر کل آحاد جامعه و افراد تحت سلطه را توجیه کند نه آن که تنها بر پاره ای از اعضای جامعه انطباق پذیر و در توجیه حکومت بر دیگر اعضا ناتوان باشد .

2. مقصود از ملاک و منبع مشروعیت، منبعی است که ذاتا دارای این ویژگی باشد و در مشروعیت وامدار منشا و سبب دیگر شمرده نشود . در غیر این صورت، مشروعیت حقیقتا از آن سبب و منشا نخستین است و اسناد آن به وام گیرنده مجازی و بالعرض خواهد بود .

3. معیار و ضابطه مشروعیت باید از جامعیت برخوردار باشد و پرسش های اساسی در گستره توجیه اعمال قدرت سیاسی را بی پاسخ نگذارد; به عبارت دیگر، از آن جا که نظریه مشروعیت توجیه گر دو عنصر «الزام » و «اطاعت » است، باید به سه پرسش اساسی پاسخ دهد:

الف) چه کسی و با چه خصوصیتی حکومتش مشروع و اطاعتش لازم است; به عبارت دیگر، نظریه مشروعیت باید روشن سازد آیا شخص یاگروه حاکم باید از ویژگی های خاص برخوردار باشد یا اساسا چنین عنصری در مشروعیت دخالت ندارد؟ و در صورت مثبت بودن پاسخ، آن ویژگی ها چیست؟

ب) مشروعیت وروش های کسب قدرت سیاسی چه رابطه ای دارند; به عبارت دیگر، آیا مشروعیت حکومت در گرو کسب قدرت از راه های ویژه است یا به چگونگی کسب قدرت ارتباط ندارد .

4. آیا نحوه اعمال و به کارگیری قدرت در مشروعیت سیاسی دخالت دارد; به عبارت دیگر، مشروعیت افزون بر شرایط پیشین از شرایط رفتاری نیز برخوردار است؟

مشروعیت در اسلام

در بررسی نظریه مشروعیت در اسلام، ابتدا باید منشا مشروعیت و منبع شناخت آن را تفکیک کرد . منشا مشروعیت همان تکیه گاه اصلی و خاستگاه مشروعیت است . مراد از منبع مشروعیت در این جا، ادله و منابع کشف خاستگاه مشروعیت در اسلام است; مانند کتاب و سنت .

دراسلام منشا ذاتی مشروعیت تنها خداوند است; زیرا آفریدگار جهان و انسان، مالک همه هستی، تنها قدرت مستقل تاثیر گذار و اداره کننده (مدبر) جهان و پروردگار عالم و آدم است . در اسلام حکومت و حاکمیت سیاسی نیز که نوعی تصرف در امور مخلوقات است، از شؤون ربوبیت شمرده می شود و توحید در ربوبیت الاهی، در نظام تکوین و نظام تشریع، هیچ مبدا و منشا دیگری را در عرض خداوند بر نمی تابد . قرآن مجید در این باره می فرماید:

ان الحکم الاالله (7)

حاکمیت نیست مگراز آن خدا .

انما ولیکم الله و رسوله و الذین آمنوا الذین یقیمون الصلوة و یؤتون الزکوة و هم راکعون .

همانا ولی و سرپرست شما خداوند است و فرستاده او و مؤمنان; همان کسانی که نماز به پا می دارند و در حال رکوع صدقه می پردازند . (8)

ام اتخذوا من دون الله اولیاء فالله هو الولی .

آیا برای خود سرپرستانی جز خدا گرفته اند، همانا تنها خداوند صاحب ولایت است . (9)

پس هیچ کس از حق حاکمیت و تصرف در شؤون اجتماعی مردم برخوردار نیست; مگر خداوند یا آن که به دلیل معتبر شرعی منصوب یا ماذون بودنش از سوی خداوند ثابت شده باشد . نصب یا اذن الاهی می تواند به صورت مستقیم یاغیر مستقیم، یعنی از سوی پیامبر یا اوصیای پیامبر، بیان شود . از طرف دیگر، همه مسلمانان، پیامبر اکرم (ص) را منصوب از سوی خداوند می دانند . این حقیقت را قرآن مجید در آیات متعدد بیان فرموده است . شماری از این آیات عبارت است از:

النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم . . . . (10)

پیامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است .

اطیعوا الله و اطیعو الرسول و اولی الامر منکم (11) : خدا را فرمان برید و از پیامبر و ولی امر اطاعت کنید .

و ما کان لمؤمن و لا مؤمنة اذاقضی الله و رسوله امرا ان یکون لهم الخیرة من امرهم . . . . (12) : هیچ زن و مرد مؤمنی حق ندارد وقتی خدا و فرستاده اش حکمی کنند، در کار خویش اختیاری داشته باشند; و هر که نافرمانی خدای متعال و فرستاده اش کند، گمراه شده است .

همچنین شیعه امامیه، بر اساس ادله قطعی، ائمه اطهار (ع) را امامان منصوب به نصب خاص از سوی پروردگار عالم می داند . (13) افزون بر این، عالمان شیعه بر اساس ادله عقلی و نقلی، فقیهان عادل و با کفایت را منصوب از سوی شارع و نایب امام عصر (ع) در امر حکومت و رهبری سیاسی واجتماعی امت در عصر غیبت می دانند . این مساله که از آن به ولایت فقیه تعبیر می شود، به عصر غیبت اختصاص ندارد و در عصر حضور و بسط ید معصوم نیز امکان تحقق دارد; چنان که مالک اشتر از سوی امیرمؤمنان به ولایت مصر منصوب گردید . در کنار این نگرش که نظریه نصب خوانده می شود و نزد علمای امامیه مشهور بوده است، اخیرا دیدگاه جدیدی از سوی برخی ارائه شده است . بر اساس این انگاره، ولی فقیه از سوی شارع منصوب نیست . شارع مردم را موظف ساخته است فقیه عادل با کفایت را به رهبری انتخاب کنند . پس از انتخاب مردم، او ولایت خواهد یافت و مجاز خواهد شد در شؤون اجتماعی تصرف کند و رهبری را به دست گیرد . بررسی تطبیقی یا ارزش داوری پیرامون این دیدگاه ها مجالی ویژه می جوید; ولی آنچه توجه بدان ضرورت دارد این است که آیا بر اساس این دو دیدگاه پاسخ پرسش اساسی این بحث متفاوت خواهد بود؟ اگر متفاوت است، تفاوت در چیست؟

گروهی نظریه اول را نظریه انتصاب و نظر دوم را نظریه انتخاب یا «مشروعیت الاهی - مردمی » نامیده اند; ولی باید توجه داشت، مبنای اساسی هر دو دیدگاه همان نظریه «مشروعیت الاهی » است; زیرا هر دو دیدگاه منشا ذاتی مشروعیت را خدا می دانند و در عرض مشروعیت الاهی، مبدا مشروعیت دیگری نمی پذیرند . بنابراین، افزودن قید «مردمی » را باید نوعی مجاز و مسامحه گویی و در طول مشروعیت الاهی به شمار آورد; به عبارت دیگر، خاستگاه مردمی ولایت نوعی شرط وضعی و اعتباری است که شارع مقدس در جعل ولایت برای فقیه یا تایید و تنفیذ ولایت او قرار داده است . بنابراین، اگر نظریه انتخاب اساسا حکومت را امری زمینی و از پایین به بالا بینگارد، به کلی از نگرش اسلامی دور شده است; و اگر به دو مبدا نخستین آسمانی و زمینی بگرود، در دام التقاط و اعتقاد به ثنویت در مبدا مشروعیت فرو افتاده است; و اگر آن را در طول مشروعیت الاهی بداند، دیگر نظریه ای در مقابل نظریه مشروعیت الاهی نیست; قسمی از اقسام آن و یکی از قرائت های آن است . چنین انگاره ای با نظریه نصب نیز سازگار است; به عبارت دیگر، نظریه نصب و جعل ولایت الاهی را به دو صورت قابل تصور می سازد:

1- نصب مطلق که بر اساس آن شارع انتخاب و عدم انتخاب مردم را در جعل ولایت برای فقیه دخالت نداده، در هر صورت، برای فقیه صالح و با کفایت ولایت قائل است; تصرفات اجتماعی اش را مجاز و اطاعت از او در امور اجتماعی را واجب می داند .

2- نصب مقید یعنی شارع، پس از انتخاب مردم، برای ولی فقیه جعل ولایت می کند . قبل از انتخاب امت، شارع برایش جعل ولایت نمی کند و اجازه تصرفات حکومتی ندارد . اکنون می توان گفت نتیجه دو دیدگاه در مساله رابطه مشروعیت و مقبولیت متفاوت خواهد بود:

الف) بر اساس نظریه انتخاب، رابطه مقبولیت و مشروعیت عموم و خصوص مطلق و مقبولیت اعم از مشروعیت است; زیرا مقبولیت به شرط وجود شرایط دیگر چون فقاهت و عدالت به مشروعیت می انجامد . مقبولیت بدون مشروعیت تصورپذیر است، ولی مشروعیت بدون مقبولیت تصورپذیر نیست . بنابراین، مشروعیت اخص مطلق از مقبولیت خواهد بود; زیرا مشروعیت همواره به مقبولیت مشروط است; به عبارت دیگر، در این رابطه سه فرض متصور است:

1. وجود مقبولیت عمومی همراه با سایر شرطهای شرعی لازم برای رهبری و مدیریت کلان اجتماعی . (مشروعیت)

2. وجود مقبولیت بدون دیگر شرطهای شرعی (عدم مشروعیت)

3. وجود همه شرطهای مقرر شده در شرع به استثنای مقبولیت عام (عدم مشروعیت)

ب) بر اساس نظریه «انتصاب » رابطه مشروعیت و مقبولیت عموم و خصوص من وجه است; یعنی در فرض سوم با دیدگاه پیشین تفاوت می یابد . بنابراین، وجوه مفروض به شرح زیر خواهد بود:

1. مقبولیت عمومی همراه با شرطهای شرعی (مشروعیت)

2. مقبولیت عمومی بدون شرطهای شرعی (عدم مشروعیت)

3. شرطهای شرعی بدون مقبولیت عمومی (مشروعیت)

البته بر اساس این دیدگاه نیز چنان نیست که ولی فقیه مجاز باشد در هر شرایطی و به هر شکلی قدرت سیاسی را به دست گیرد; زیرا بدون حد نصابی از مقبولیت امکان تاسیس حکومت و موفقیت آن در عمل بسیار ناچیز یاناممکن خواهدبود . از سوی دیگر، کسب قدرت به روش های استبدادی و مزورانه در اسلام جایز نیست . آنچه بر اساس نظریه انتصاب اهمیت دارد، این است که ولی فقیه در زمان عدم اقبال اجتماعی از ولایت برخوردار است; هر چند دارای حکومت نیست . چنان که امیرمؤمنان (ع) در دوران خلفای سه گانه ولایت و مشروعیت داشته; اما از حکومت ظاهری بی بهره بودند . ثمره این مشروعیت آن است که اگر ولی امر در چنین موقعیتی حکم حکومتی صادر کند، در صدور این حکم مجاز و اطاعت از او بر مردم واجب است . در حالی که بر اساس نظریه انتخاب اساسا او ولایتی ندارد تا حکم صادر کند و در صورت صدور آن، اطاعت از وی بر مردم واجب نیست .

البته این که ولی فقیه می تواند بدون قدرت سیاسی حکم حکومتی صادر کند به معنای دیکتاتوری نیست; زیرا او نمی تواند با زور و دیکتاتوری یا فریب و نیرنگ به حکومت و قدرت سیاسی دست یابد و اراده خویش را بر دیگران تحمیل کند; هر چند دیگران به دلیل عدم پیروی از او گناهکارند . امیر مؤمنان (ع) می فرماید: پیامبر (ص) با من عهد بست و فرمود: ای پسر ابوطالب، ولایت امت من برعهده تو است . پس اگر به سلامت قدرت را به تو سپردند، و در مورد زمامداری تو با خشنودی اتفاق کردند، سرپرستی امورشان را بر عهده گیر; ولی اگر در مورد تو رای دیگری ابراز داشتند، آنان را به حال خود رها کن . (14)

این روایت نشان می دهد:

1. امیرمؤمنان از سوی پیامبر (ص) به ولایت منصوب شده است .

2. اعمال ولایت آن حضرت به مقبولیت و پذیرش مردمی مشروط است .

بنابراین، وقتی کسی از سوی خدا به ولایت منصوب می شود، ولایتش بدون توجه به استقبال یا عدم استقبال مردم همواره پابرجا است و جامعه وظیفه دارد از او پیروی کند; اما تشکیل عملی حکومت از سوی ولی امر به آرای عمومی و وجود شرایط و بستر مناسب اجتماعی مشروط است; به عبارت دیگر، همان طور که جامعه به پیروی از ولی امر موظف است، ولی منصوب نیز وظیفه دارد مسؤولیت سنگین اداره و رهبری جامعه را انجام دهد; ولی شرط اعمال این رسالت وجود موقعیت و بستر مناسب اجتماعی است که پذیرش و مقبولیت مردمی مهم ترین رکن آن به شمار می آید . حضرت امام خمینی درباره ولایت فقیه می فرماید: «اگر برای فقها امکان اجتماع و تشکیل حکومت نباشد، هر چند نسبت به عدم تاسیس حکومت اسلامی معذورند، ولی منصب ولایت آن ها ساقط نمی شود . با این که حکومت ندارند، بر امور مسلمین و بلکه بر نفوس مسلمین ولایت دارند .» (15)

با توجه به آنچه گذشت، نقش و کارکرد مقبولیت عمومی حاکم دینی بر اساس هر یک از دو دیدگاه چنین است:

الف) نقش مقبولیت بر اساس نظریه نصب

1. مشارکت در ایجاد حکومت دینی و زمینه سازی جهت ا نتقال قدرت به ولی منصوب از سوی خداوند

2. مشارکت در جهت کارآمدسازی، حفظ و حمایت و پایایی حکومت دینی

دو کارکرد یاد شده در همه مصادیق حکومت دینی حکومت پیامبر (ص)، امام معصوم (ع) یا ولی فقیه جاری است; اما در خصوص ولی فقیه و نظام جمهوری اسلامی کارکرد دیگری نیز وجود دارد .

3. در صورت وحدت شخص واجدشرایط رهبری در میان فقهای متعدد، رای و انتخاب عموم مردم، شرکت غیر مستقیم آنان در فرایند تشخیص و کشف ولی منصوب و مرضی خداوند از طریق خبرگان است . در صورت تعدد واجدین شرایط، رای آنان ایجاد کننده بستری عقلایی در جهت اعمال ولایت از سوی یک نفر از منصوبان شارع است . در نتیجه زمینه اعمال قدرت دیگران از بین رفته و مسؤولیت آنان سلب می شود و برای جلوگیری از تشاح دیگری حق اعمال ولایت نخواهد داشت .

ب) نقش مقبولیت بر اساس نظریه انتخاب

این دیدگاه در کارکرد اول و دوم با نظریه انتصاب همسو است; اما نسبت به کارکرد سوم رویکردی دیگر دارد و معتقد است نقش رای مردم یاگزینش خبرگان منتخب مردم به عنوان جزء شرعی موضوعیت دارد نه طریق عقلایی; به عبارت دیگر، آرای عمومی چون عدالت و فقاهت از شرطهای شرعی ولایت است و بدون آن فقیه جامع الشرایط شرعا حق اعمال ولایت ندارد . از این رو در این نگاه بین تعدد یا وحدت واجدین شرایط رهبری تفاوتی نیست . (16)

پی نوشت:

1. دینداری و مدرنیسم، محمد جواد لاریجانی، ص 58 .

2. نظریه های دولت، اندرو وینست، حسین بشریه، ص 67 و 68 .

3. بنیادهای علم سیاست، عبدالرحمان عالم، ص 105 .

4. Robert A. Dahl, Modern Political Analysis sthid . p60.

5. بنیادهای علم سیاست، عبدالرحمان عالم، ص 106 .

6. برای آگاهی بیش تر ر . ک: جامعه شناسی سیاسی، حسین بشریه، ص 17 و 23 .

7. انعام (6): 57; یوسف (12): 40و67 .

8. مائده (5): 55 .

9. شوری (42): 9 .

10. احزاب (33): 6 .

11. نساء (4): 59 .

12. احزاب (33): 36 .

13. برای آگاهی بیش تر ر . ک: پیام قرآن (تفسیر موضوعی قرآن)، ج 9; امامت در قرآن، آیت الله مکارم شیرازی .

14. کشف المحجة، ابن طاووس، ص 280 .

15. کتاب البیع امام خمینی، ج 2، ص 466 .

16. برای آگاهی بیش تر: ر . ک: حکومت اسلامی، سال دوم، شماره 4، ص 105 و 106 و 127 .

**************

معنا و مفهوم مشروعیت

مشروعیت به «حقانیت» اشاره دارد و عبارت است از توجیه عقلانی اعمال حکومت از سوی حاکم . به عبارت دیگر، مشروعیت، یک ویژگی در نظام حکومتی است که حاکم به مدد آن، حکمرانی خویش را صحیح می داند و مردم تبعیت از حکومت را وظیفه خود می شمارند. مشروعیت پاسخی به این پرسش ها است که چرا عده ای حق حکومت دارند و دیگران موظف به اطاعت از آنانند، و حاکم برای نافذ بودن حکمش چه ویژگی ها و صلاحیت هایی را باید داشته باشد؟ این پرسش ها حاکی از آن است که در هر جامعه ای، بر مبنای باورهای رایج در آن جامعه، تنها عده ای صلاحیت حکمرانی دارند و اگر قانونی را وضع و یا امر و نهی می کنند، ناشی از حقی است که دارند و تبعیت ملت نیز ناشی از اعتقادشان به صلاحیت و شأنیت اعمال حکمرانی آنان است.

واژه مقابل مشروعیت، که ما را در فهم آن مدد می رساند، غصب (Usurpation) است. کسانی که حکومت را به ناحق غصب کرده اند، سعی در کسب وجهه برای خود داشته و می کوشند با انتساب خود به خداوند و ارزش های دینی و یا با به اطاعت کشاندن مردم، مبنایی برای مشروعیت خود یافته و حکومت خویش را مشروع جلوه دهند. نتیجه آن که توجیه حاکم، در جهت اعمال حاکمیت خود و توجیه مردم مبنی بر پذیرش آن، ناظر به مشروعیت است.

از آن جا که هر حقی در اسلام، ملازم تکلیفی است، حق حاکمیت، بدان معنا است که مردم موظف به اطاعت از حاکمی هستند که حاکمیتش مشروع است. به عبارت دیگر، آیا حکومت حق است یا تکلیف؟ و حاکم حق حکومت دارد یا موظف است حکومت کند؟ از نظر اسلام، حکومت هم حق است و هم تکلیف، و کسی که واجد شرایط و معیارهای حکومت باشد، در شرایطی، موظف است حکومت را بپذیرد. وقتی حکومت را نوعی حق بدانیم، پس متعلق به افراد معینی خواهد بود. البته این بدان معنا نیست که آن گروه، ممتازند؛ زیرا در جامعه اسلامی همه فرصت آن را دارند که آن شرایط و معیارها را کسب کنند.

از آن چه گفته شد، نتیجه می گیریم که:

1. مشروعیت به معنای مقبولیت نیست. چرا بیش تر نویسندگان غربی، مشروعیت را به مقبولیت تعریف کرده اند؟ در پاسخ باید گفت که تعریف مشروعیت به مقبولیت، ناشی از فرهنگ معاصر غرب است. در جامعه ای که انسان به جای خدا بنشیند و مدار ارزش ها و ملاک حسن و قبح شمرده شود، طبیعی است که مشروعیت نیز بدو ارجاع شود و رضایت و مقبولیت بشر، ملاک و تعریف مشروعیت قلمداد گردد. پس از آن که «قرارداد اجتماعی» سرمشق (1) اندیشه غرب قرار گرفت، و از سوی دیگر، نگرش عینی و پوزتیویستی به مفاهیم و پدیده ها مبنای روش شناسی قلمداد شد، طبیعی می نمود که مقبولیت، تعریف مشروعیت به حساب آید.

البته در دنیای معاصر، مشروعیت کشورهای مدعی دمکراسی، تنها به مدد رسانه های جمعی، مطبوعات و تکنولوژی تبلیغی است. این ابزار، افکار عمومی را هر طور که بخواهند، هدایت کرده و سمت و سو می دهند. امروزه روشن شده است که در این حکومت ها، که خواست اکثریت، منشأ مشروعیت حکومت شمرده می شود، ده ها وسیله غیر شرافتمندانه به کار گرفته می شود تا خواست مردم به جهتی که صاحبان زر و زور می خواهند، هدایت شود. از این رو است که باطن و منشأ حاکمیت، در حکومت های طاغوتی، همواره در طول تاریخ، غلبه و زور بوده است. نتیجه آن که:

نخست، مقبولیت نتیجه مشروعیت است.

دوم، تعریف مشروعیت به مقبولیت، مستلزم آن است که حاکمیت دیکتاتورهایی که با ارعاب، زور و تبلیغات موفق به جلب اطاعت مردم شده اند، موجه و مشروع قلمداد شوند.

سوم، مشروعیت در کشورهای مدعی دمکراسی، نتیجه تبلیغاتی است که امپریالیسم خبری، با هدف مقبول جلوه دادن نظام سلطه و صاحبان زر و زور انجام می دهد. بدین رو، در این جوامع، باید مشروعیت را نتیجه فرآیندی دانست که رسانه های جمعی، برای ایجاد مقبولیت نظام سیاسی انجام می دهند.

چهارم، اگر مشروعیت، دائر مدار مقبولیت باشد، لازمه اش آن است که اگر مردم حکومتی را نخواستند، نامشروع باشد، هر چند آن حکومت، در پی جلب مصالح مردم باشد؛ و اگر خواهان حکومتی بودند، مشروع تلقی شود، هر چند بر خلاف مصالح مردم حرکت کند.

2. تعریف مشروعیت به «قانونی بودن» درست نیست؛ زیرا ممکن است قانون اعتبار و مبنای معقولی نداشته باشد، بسا برخی از قوانین از نظر مردم نامشروع، ولی منطبق بر مصالح واقعی آنان باشد، و یا قانونی مشروع، اما برخلاف مصالح واقعی جامعه باشد. اگر حاکمی با کودتا بر سر کار آید و سپس با وضع قوانینی به نفع خویش آن ها را مبنای عمل در جامعه قرار دهد و به تدریج، رضایت مردمی نیز جلب شود، آیا چنین حاکمی که بر مبنای قوانینی که خود وضع کرده است، عمل می کند، مشروع است؟ !

از آن جا که هر جامعه ای نیازمند قانون است، این تعریف، مستلزم آن است که همه حکومت هایی که از راه قوه قهریه، حاکمیت را به دست گرفته و با وضع و عمل به قوانین، امنیت را بر جامعه حکمفرما ساخته اند، مشروع قلمداد شوند، در حالی که مشروعیت چنین حکومت هایی محل تأمل است.

ملاک مشروعیت

مبنای مشروعیت حاکم چیست؟ دستگاه حاکم بر اساس چه مجوزی قوانین را وضع و اجرا می کند؟ آیا حاکم چون شخصیت برجسته و والایی است، به خود اجازه حاکمیت و وضع قانون را می دهد؟ آیا دودمان و حسب و نسب و زور و غلبه مبنای مشروعیت حاکم است؟ یا آن که مشروعیت، منشأ الهی دارد که بر اساس آن، حاکم خود را محق در حاکمیت می داند و مردم به خاطر باورهای دینی اطاعت می کنند؟

درباره منشأ مشروعیت، دیدگاه های مختلفی وجود دارد. در این مقام، نخست نظریه هایی را که در این باره مطرح است می آوریم و سپس به بررسی دیدگاه اسلام می پردازیم.

1. ارزش های اخلاقی

بر مبنای این نظریه، عدالت و بسط ارزش های اخلاقی، منشأ الزام سیاسی است. اگر حکومت برای سعادت افراد جامعه و بسط ارزش های اخلاقی در جامعه بکوشد، مشروع قلمداد می شود . از نظر تاریخی، ایده عدالت، از سوی افلاطون عرضه شد و به طبقه بندی وی از حکومت ها در آن زمان منتهی گشت. ارسطو پی گیری مصالح مشترک در قبال مصلحت شخصی را معیاری برای مشروعیت حکومت قلمداد می کرد. از نظر ارسطو مشروعیت حکومت تا زمانی دوام دارد که حکومت از مرز عدالت و درستی خارج نشود و در نتیجه، اگر حکومت به فساد کشیده شود و در آن، درستی و فضیلت پاس داشته نشود، مشروع نیست. افلاطون قانونی را مشروع می داند که قادر به رفع مشکلات جامعه و ایجاد عدالت در جامعه شود و حاکم مطلوب را حکیمانی می داند که به قانون خوب، دسترسی داشته باشند.

به نظر می رسد معیار عدالت و ارزش های اخلاقی، تنها مشروعیت قوانین و اوامر حکومتی را اثبات می کند؛ اما در این نظریه، در مورد مشروعیت حاکمان، سخنی به میان نیامده است. به عبارت دیگر، این نظریه، پاسخ این سؤال را که حاکم بر اساس چه معیار و مجوزی اعمال حاکمیت می کند، نمی دهد.

نکته دیگر آن که باید روشن گردد که معیار عادلانه بودن قانون چیست. آیا صرف این فرض که قوانین کشف شده از سوی حکیم، عادلانه و خوب است، کفایت می کند. به نظر می رسد اگر قانون مستند به وحی نباشد، حتی اگر حکیم آن ها را وضع کند، بی شک، اغراض نفسانی، در آن دخالت می کند. ما معتقدیم که قانون الهی، چون از جانب خداوند، که آگاه به ابعاد وجودی و نیازهای انسان است، و بر مبنای مصالح و مفاسد واقعی انسان است، می تواند ضامن سعادت و بسط عدالت در جامعه باشد.

نکته دیگر آن که قانون هر قدر هم که خوب باشد، ضامن اجرا می خواهد؛ یعنی کسی که دلسوز قانون بوده و کمر همت به اجرای آن ببندد. علم و حکمت، به تنهایی برای رسیدن به نشر فضیلت و عدل کافی نیست، بلکه علاوه بر آن، ایمان و تقوای الهی نیز لازم است. علم به مثابه چراغی است که تنها در سایه ایمان، می تواند راه حق را بپوید.

2. قرارداد اجتماعی

مبنای مشروعیت حکومت، در کشورهای مدعی دمکراسی، قرارداد اجتماعی است و وظیفه حکومت، صرفا برقراری امنیت است. درباره این که مفاد قرارداد اجتماعی چیست، تفسیرهای متفاوتی از سوی نظریه پردازان ارائه شده است. در آثار افلاطون به قرارداد میان شهروندان و حکومت اشاره شده است. پس از رنسانس، هابز از پیشگامان نظریه قرارداد اجتماعی است. وی معتقد است که افراد جامعه، برای رهایی از مرحله «وضعیت طبیعی» که در آن جامعه فاقد امنیت است و رسیدن به «وضعیت معقول» که در آن، قانون حاکم است با یکدیگر قرارداد می بندند . بر مبنای قرارداد، شهروندان همه حقوق خود را به حاکم می بخشند و حاکم در قبال آن، امنیت را در جامعه برقرار می کند. طبق این نظریه، مردم پس از قرارداد، حق شورش و انقلاب ندارند . در حالی که از نظر جان لاک، یکی دیگر از نظریه پردازان قرارداد اجتماعی، مردم حق شورش و انقلاب دارند. مردم هرگاه مشاهده کنند که حکام برخلاف قرارداد عمل می کنند، می توانند از آنان روی برتافته و حکومت را به گروه دیگری واگذار کنند. در نظریه روسو، دولت برآیند و مظهر اراده عمومی است.

آن چه در ارزیابی این نظریه، شایان تأمل است آن است که اولا، در تاریخ بشر، مرحله ای که در آن، انسان ها در وضع طبیعی به سر برده و سازمان اجتماعی وجود نداشته باشد، دیده نشده است. تاریخ به یاد ندارد که انسان ها گرد هم آمده باشند و آگاهانه توافقی به صورت قرارداد تنظیم کرده باشند. ثانیا، این نظریه، توهمی بیش نیست که هدف آن پرکردن خلأ ناشی از سکولاریسم و انزوای دین در جامعه است. از این رو، در حالی که در اندیشه دینی، دولت ریشه در وحی داشته و پدیده ای الهی به شمار می رود، بر مبنای این نظریه، دولت پدیده ای صناعی به شمار می رود.

3. مشروعیت الهی

در ادیان الهی، مشروعیت حکومت ها ناشی از خداوند است و تنها قوانینی مشروعیت داشته مبنای عمل قرار می گیرند که از سوی خداوند به پیامبران وحی شده باشند؛ اما در گذر تاریخ، این امر که ریشه در اعماق فطرت انسان ها داشته است، همواره مورد سوء استفاده حکام جور قرار گرفته است. آنان کوشیده اند برای موجه جلوه دادن حکومت، خود را به خداوند منتسب کنند . در امپراتوری های باستان، فراعنه مصر، خود را خدا خوانده و ادعای خدا پادشاهی داشتند . در آیین تحریف شده مسیحیت، حضرت عیسی ( علیه السلام) فرزند خدا، و در قرون وسطی، حکومت ها بدون توجه به حقوق مردم، برای خود، منشأی الهی قائل بودند و در برخی کشورهای مشرق زمین، پادشاهان مستبد، خود را «ظل الله» می خواندند.

در فلسفه سیاسی اسلام، مشروعیت حاکم و نظام سیاسی، ناشی از خداوند است که توضیح آن در ادامه خواهد آمد.

نقد دیدگاه ماکس وبر

علاوه بر آن چه ذکر شد، برخی از نویسندگان غربی، ملاک های دیگری را برای مشروعیت برشمرده اند؛ از جمله، یکی از نویسندگان غربی، به نام ماکس وبر، منشأ مشروعیت را سه عنصر سنت، کاریزما و عقلانیت می داند که ذیلا به ارزیابی آن می پردازیم.

سنت: سنت عبارت از قوانین نانوشته ای است که از عرف، هنجارها و ارزش های مشترک ناشی می شود. و بنا به گفته دانشوران سیاسی، به اشکال مختلفی چون وراثت، شیخوخیت، ابوت، خون و نژاد اطلاق می گردد. درباره سنت، چند نکته حائز اهمیت است:

الف) نویسندگان غربی همواره با قرار دادن سنت، در مقابل مدرن، به طور غیر مستقیم، در صدد تحقیر ملل و جوامع غیر غربی هستند. آنان در پی القای این مطلب هستند که لازمه تمدن و مدنیت، پذیرش فرهنگ غرب و دست شستن از سنت های گذشته است. بسیاری از نظریه های غربی به ویژه در حوزه توسعه، به طور مستقیم و غیر مستقیم، جوامع را به تقلید از غرب و طرد دین و هویت و فرهنگ بومی فرا می خوانند.

ب) با توجه به آن چه درباره مشروعیت بر مبنای سنت ذکر شد، درباره انطباق آن بر حکومت اسلامی، بیان چند نکته ضروری است.

1. مشروعیت حکومت اسلامی، از نوع وراثت نیست؛ زیرا حاکم اسلامی باید دارای عصمت، در عصر حضور، و برخی شرایط علمی، عملی و شایستگی های اخلاقی و روحی، در عصر غیبت باشد. وراثت به عنوان یک ملاک مستقل، در مشروعیت نقشی ندارد.

2. مشروعیت حکومت اسلامی، از نوع شیخوخیت، نژاد و خون نیست؛ زیرا چنین مبنایی تنها در حکومت های دارای نظام پادشاهی و قبیلگی معتبر است. با ظهور اسلام، نظام قبیلگی و معیارهای نژادی و نسبی مشروعیت، در هم ریخت و اسلام با دعوت مسلمانان به روابط فراقبیلگی، اذن الهی، معیار مشروعیت حکومت قرار گرفت. بنابراین، در حکومت اسلامی، هیچ گاه نژاد و نسب، منشأ حق نیست و نژادپرستی و ملی گرایی، خلاف روح تعالیم اسلام است.

نظریه پردازان غربی، علی رغم ادعای طرد نژاد و معیارهای نسبی در مشروعیت، و ادعای حاکمیت عقلانیت و علم، در جاهلیت مدرن قرن بیستم، با شعارهایی چون حقوق بشر و حقوق بین الملل، تنها بشر غربی را به عنوان انسان به رسمیت می شناسند.

نگاهی گذرا به آثار شرق شناسانه (2) حکایت از خوی سلطه طلبی و برتری جویی غرب بر عالم و آدم دارد. در قرن بیستم، نظام قبیلگی، با هدف حاکمیت سرمایه و حفظ نظام سلطه در قالب «حزب» ظاهر شده است. در نظام حزبی، به هر کسی اجازه حاکمیت داده نمی شود، بلکه تنها کسانی مجاز به اعمال حاکمیتند که از مجرای حزب، به مقامات بالا دست یابند و در جهت حفظ سیطره غرب و نظام سلطه گام بردارند.

3. در اسلام، وراثت مشروعیت آور نیست. البته رگه هایی از کسب مشروعیت، از طریق نسب و وراثت را می توان در اندیشه اهل سنت یافت. آنان بر این نکته تأکید می کنند که حاکم و خلیفه مسلمین باید از قریش باشد. در منابع شیعی، هیچ گاه وراثت به عنوان منبعی مستقل برای مشروعیت، مطرح نشده است. در برخی آیه های قرآن کریم نیز تعصب های قومی و انتساب به آبا و اجداد، نکوهش شده است.

در فرهنگ اسلامی، تنها بر معیارهای فکری علمی و صلاحیت ها و شایستگی های روحی اخلاقی تأکید شده است و اگر بر مشروعیت ائمه اطهار تأکید و بر محبت آنان در قرآن اشاره شده، «الا المودة فی القربی» از آن رو است که آنان برترین تربیت شدگان، مکتب اسلام و وحی و دارای برترین شناخت از دین بوده اند.

فره و کاریزما: کاریز ما عبارت است از خصوصیات و ویژگی های خارق العاده شخص حاکم که به طور ناخودآگاه مردم را به انقیاد و اطاعت فرا می خواند. در تاریخ معاصر، هیتلر، موسولینی و جمال عبدالناصر از مصادیق این الگوی مشروعیت شمرده شده اند. در ارزیابی نظریه کاریزما، نکات ذیل شایان ذکرند:

الف) نظریه پردازان غربی، و همگام با آنان، برخی محافل و نویسندگان داخلی، پیامبران الهی، ائمه اطهار ( علیهم السلام) و دیگر رهبران بزرگ الهی را از جمله مصادیق مشروعیت کاریزماتیک ذکر کرده اند؛ مثلا برخی با تحلیل مراحلی که جامعه ما پس از انقلاب اسلامی طی کرده است، دوره حاکمیت امام (ره) را دوران کاریزمایی بر شمرده اند. (3) از غربزدگان انتظاری بیش از این نیست؛ اما محافل مذهبی نباید فریب ظاهر این نظریه را بخورند. این نگرش به رهبران الهی درست نیست؛ زیرا پیامبران را به مثابه افرادی با جاذبه های شخصی و فارغ از وحی الهی در نظر می گیرد و طبعا پذیرش دعوت آنان از سوی مردم، فارغ از تعقل و تفکر و صرفا ناشی از شگردها و جاذبه های شخصی آنان قلمداد می شود، در حالی که پیامبران و رهبران الهی، تجسم راستین ارزش های الهی اند. آنان هیچ گاه، حتی برای لحظه ای مردم را به خود دعوت نکردند. آن چه موجب اطاعت و انقیاد انسان ها از پیامبران و رهبران الهی می شده، تنها ویژگی ها و جاذبه های شخصیتی آنان نبوده است. اظهار عبودیت، بندگی، تواضع و مظهریت اسما و صفات الهی، از جمله ویژگی های مهمی بود که انبیا و رهبران الهی برخوردار از آن ها بودند و هر انسان صاحب خرد، تعقل و تفکری را از صمیم قلب و با اراده ای محکم، به خضوع در برابر آنان فرا می خواند. نتیجه آن که تأمل در مفاد دعوت پیامبران و رهبران الهی و تعالیم حیاتبخش آنان، موجب تبعیت و اطاعت مردمان از آنان می شد.

ب) با توجه به آن چه گفتیم، جای تعجب است که برخی در بیان مصادیق مشروعیت کاریزماتیک، از یک سو، از هیتلر، موسولینی و دیگر طواغیت نام می برند که نماد تفرعن، طغیان و عصیان انسان معاصرند و از سوی دیگر، پیامبران الهی را، که عصاره نظام خلقت و مصداق خلیفة اللهی اند، در این زمره قرار می دهند. آیا ذکر این مصادیق در کنار هم، توهینی آشکار به ساحت مقدس این بزرگواران نیست؟

ج) جاذبه های شخصی رهبران بزرگی چون امام خمینی، ناشی از پشتوانه وحیانی است که امت اسلامی را عاشقانه به تبعیت از ایشان به عنوان حاکم اسلامی فرا می خواند، حاکمی که برای آحاد امت اسلامی، سمبل دین و یادآور حاکمیت پیامبر و ائمه ( علیهم السلام) است. محتوای دعوت حضرت امام (ره) تعالیمی بود که پیامبر ( صلی الله علیه و آله و سلم) و ائمه بدان دعوت می کردند و بدین خاطر، در قلب های مسلمان ها نفوذ یافت. البته جاذبه های حضرت امام، هر صاحب خرد و فطرت سالمی را مجذوب خود می ساخت. این، ویژگی همه رهبران الهی است که در قلب انسان ها نفوذ می کنند. رهبران بزرگ الهی، علی رغم قرار گرفتن در مسند قدرت، ذره ای از آن را در راه منافع شخصی استفاده نمی کنند و دغدغه اصلاح گری و نجات مسلمانان، محرومان و مستضعفان جهان را دارند. در زندگی روزمره به حداقل بسنده می کنند و با همتی بلند پشتیبان مظلومان و محرومانی هستند که مورد تعرض و کینه مستکبرانند و این مواضع، که برآمده از اندیشه والای دینی است، میلیون ها انسان را در سراسر جهان شیفته آنان می سازد .

مشروعیت در اسلام

در هر نظام سیاسی، مشروعیت، از فلسفه فکری و جهان بینی حاکم بر آن جامعه ناشی می شود . از این رو، مبنای مشروعیت، از جامعه ای که اعتقادی به خدا ندارد تا جامعه ای که در آن، اعتقاد به خداوند وجود دارد، متفاوت است. در اسلام، حاکمی از مشروعیت برخوردار است که بر طبق شریعت و احکام اسلام عمل کند و در مقابل، اگر حاکمی پای بند به دین نباشد، از مشروعیت برخوردار نیست. در جامعه اسلامی، مشروعیت از منبعی سرچشمه می گیرد که حاکمیت مطلق در انحصار او است. در اسلام، تنها خداوند از حاکمیت مطلق برخوردار است؛ زیرا بر اساس بینش اسلامی، همه جهان، ملک خداوند است و هیچ کس بدون اذن او حق تصرف در آن ندارد . حکومت بر انسان ها نیز از شؤون ربوبیت تشریعی است و تنها کسانی حق حاکمیت بر دیگری را دارند که از طرف خداوند منصوب شده باشند. روشن است که صرف ادعای انتساب به خداوند، مشروعیت آور نیست. این امر، ملاک هایی دارد که آن ها را دین ارائه می کند. حکامی که در طول تاریخ به خاطر نفوذ دین در جوامع، به دروغ مدعی انتساب به خدا شده اند و گاه ادعای الوهیت و یا «ظل اللهی» کرده اند و از این طریق خواسته اند در جامعه، کسب وجهه کنند، مشروعیت ندارند. منشأ مشروعیت در دین، ارزش ها و ملاک هایی است که در منابع اسلامی بدان ها اشاره شده است و حاکم اسلامی باید دارای شایستگی های اخلاقی و علمی باشد تا مشروع قلمداد شود.

همه مسلمانان بر این امر اتفاق دارند که مشروعیت حکومت پیامبر ( صلی الله علیه و آله و سلم) از جانب خداوند است، اگر چه پس از پیامبر، مبنای مشروعیت، نزد شیعه و اهل سنت تغییر یافت. شیعیان بر این نکته تأکید داشتند که امامان معصوم ( علیهم السلام) نیز هم چون پیامبر ( صلی الله علیه و آله و سلم) از سوی خدای متعال به حکومت منصوب شده و مشروعیت دارند. پیامبر ( صلی الله علیه و آله و سلم) بارها و از جمله در واپسین سال حیات خویش امام علی ( علیه السلام) را از جانب خدا به عنوان جانشین خویش معرفی کرد و دستور خداوند را به مسلمانان ابلاغ نمود. (4)

اما آیا در عصر غیبت، از سوی خداوند، کسی برای حکومت نصب شده است؟ یا این که امور انسان ها به خودشان واگذار شده است؟ تأمل در ادله ای که در منابع اسلامی آمده، حاکی از آن است که در عصر غیبت، تنها فقیهانی که دارای صلاحیت ها و شایستگی های علمی عملی و اخلاقی باشند، حق حکومت دارند. حضرت امام رحمه الله ضمن اشاره به فقدان مشروعیت هر حکومتی که از جانب خداوند نباشد، درباره مشروعیت حکومت فقها می فرماید:

ولایت فقیه در کار نباشد، طاغوت است. اگر به امر خدا نباشد، رئیس جمهور با نصب فقیه نباشد، غیر مشروع است. وقتی غیر مشروع شد، طاغوت است. (5)

مشروعیت حکومت فقها استمرار حکومت ائمه اطهار ( علیهم السلام) در عصر حضور است. تنها تمایز حکومت در عصر غیبت، با حکومت ائمه ( علیهم السلام) آن است که ائمه از جانب خداوند به نصب خاص، متصدی امر حکومت شده اند؛ اما فقها به نصب عام منصوب شده و در هر زمان، برخی از آنان مجاز و مأذون برای حکومت هستند. (6)

حضرت امام خمینی در این باره می فرمایند:

عهده داری امور سیاسی، فقط در صلاحیت امام معصوم و منصوبین اوست و در عصر غیبت، نایبان عام، فقهای جامع شرایط فتوا و قضاء، جانشین امام معصوم در اجرای سیاست هستند (مگر در جهاد ابتدایی) و این مسأله، بر آن ها واجب کفایی است در صورتی که بسط ید داشته باشند و از حاکمان ظالم نترسند تا حدی که می توانند. (7)

نقش مردم در حکومت اسلامی

نقش مردم، در حکومت اسلامی چیست؟ اگر مشروعیت حکومت پیامبر، ائمه و فقها ناشی از نصب الهی است، آیا این بدان معنا است که مردم در تکوین و تداوم حکومت اسلامی، نقش ندارند؟ اگر نقشی دارند، آن نقش چیست؟ در پاسخ باید گفت که نقش آفرینی مردم، در مشروعیت بخشی خلاصه نمی شود، بلکه مردم در عینیت بخشی و کارآمدی حکومت نقشی اساسی دارند.

از این رو، تحقق حکومت پیامبر ( صلی الله علیه و آله و سلم) که مشروعیتش از جانب خداوند، مورد اتفاق همه مسلمانان است، تنها با مشارکت و حضور مردم میسر می شود؛ یعنی پیامبر در تشکیل حکومتش به قهر و ارعاب، که منطق مستبدان است، متوسل نمی شود، بلکه مسلمانان با رغبت و شوق، حکومت نبوی را پذیرا می شوند و تحکیم پایه های حکومتی پیامبر، مرهون کمک های بی شائبه مردم است.

بعد از رحلت پیامبر ( صلی الله علیه و آله و سلم) بر خلاف اهل سنت که بیعت، اتفاق اهل حل و عقد و شورا را معیار مشروعیت حاکم می شمارد، شیعه معتقد به مشروعیت حکومت از طریق نصب الهی است و مردم در عینیت بخشی و عملی شدن حکومت نقش دارند. بدین رو، حضرت علی ( علیه السلام) علی رغم مأموریت به امامت و رهبری جامعه از سوی خداوند، به خاطر عدم پذیرش مردم، به مدت 25 سال از دخالت در امور جامعه خودداری فرمودند و با تکیه بر زور، حکومت را بر مردم تحمیل نکردند. تنها زمانی حکومت آن حضرت محقق شد که مردم با حضرتش بیعت کردند . آن حضرت در این باره می فرماید:

«لولا حضور الحاضر و قیام الحجه بوجود الناصر... لالقیت حبلها علی غاربها»

اگر حضور بیعت کنندگان نبود و با وجود یاوران، حجت بر من تمام نمی شد... رشته کار حکومت را از دست می گذاشتم. (8)

و در جای دیگر به این نکته اشاره می کند که «لا رأی لمن لا یطاع» (9) که ناظر به نقش مردم در پیدایی و تثبیت حکومت الهی است.

در عصر غیبت نیز فقهای شیعه، به جز برخی فقهای معاصر، بر این باورند که مشروعیت حکومت، تنها ناشی از نصب الهی است. این دیدگاه به «نظریه انتصاب» مشهور است. همان گونه که در عصر پیامبر و ائمه اطهار ( علیهم السلام) مردم منشأ مشروعیت نبوده و صرفا در استقرار، تحقق و عینیت حکومت، نقشی اساسی دارند. از این رو، مادامی که حکومت حاکمان اسلامی مورد پذیرش واقع نشود، استقرار نخواهد یافت و اداره امور جامعه ممکن نخواهد بود.

حضرت امام ( رحمه الله) ضمن تصریح بر مشروعیت الهی حاکم، درباره نقش مقبولیت مردمی و نفی دیکتاتوری و زور در حکومت اسلامی می فرماید:

ما بنای بر این نداریم که یک تحمیلی بر ملتمان بکنیم. اسلام به ما اجازه نداده است که دیکتاتوری بکنیم. ما تابع آراء ملت هستیم. ملت ما هر طور رأی داد، ما هم از آن ها تبعیت می کنیم. ما حق نداریم، خدای تعالی به ما حق نداده است که بر ملتمان چیزی را تحمیل کنیم . (10)

از آن چه گفته شد، روشن می شود که مشارکت و حضور مردم، به حاکم اسلامی، بسط ید و قدرت می دهد تا در سایه آن، احکام و قوانین دین را در جامعه اجرا کند. در حقیقت، پذیرش مردمی بر اساس نصب امام معصوم است و حاکم مشروع، از سوی امام معصوم، مجاز به اعمال ولایت و دخل و تصرف است. تنها در صورتی مشروعیت حکومت دینی زوال می یابد که حاکم به وظایف خویش عمل نکند و یا یکی از شرایط حاکمیت را از دست بدهد. در غیر این صورت، مشروعیت باقی است . نگرشی جامع و منسجم به گفتارهای حضرت امام، که در صحیفه نور گرد آمده و آثار فقهی ایشان و عدم برخورد گزینشی و جناحی با آن، حاکی از اعتقاد عمیق و صریح حضرت امام به نظریه انتصاب است. تأکیدات حضرت امام در دوران حاکمیت نظام جمهوری اسلامی بر مردم، حاکی از نقش آفرینی شهروندان جامعه اسلامی، در کارآیی نظام است. ایشان در تعیین نخست وزیر دولت موقت می فرمایند:

من ایشان را حاکم قرار دادم. یک نفر آدمی هستم که به واسطه ولایتی که از طرف شارع مقدس دارم، ایشان را قرار دادم. ایشان واجب الاتباع است. یک حکومت عادی نیست، یک حکومت شرعی است. مخالفت با این حکومت، مخالفت با شرع است. (11)

بنابر نظریه دیگری که پس از انقلاب اسلامی، از سوی برخی مطرح شد، مشروعیت حاکم اسلامی، ناشی از آرای مردم است. در این دیدگاه، که موسوم به «نظریه انتخاب» است، گزینش حاکم بنا به صفات و شرایطی که حاکم باید واجد آن ها باشد، و ائمه اطهار به عنوان ولایت عامه فقها، آن شرایط را ذکر کرده اند، به مردم واگذار شده است و مشروعیت، هم چون کشورهایی که بر مبنای قرارداد اجتماعی عمل می کنند، از پایین به بالا است. مردم علاوه بر عینیت بخشی، نقش مشروعیت دهی به حاکم را نیز دارند و با آرای خویش حق حاکمیت و تسلطی را که از آن برخوردار بودند، به حاکم واگذار می کنند، به گونه ای که فقیه، پیش از گزینش و انتخاب از سوی مردم، حق هیچ گونه ولایت و اعمال تصرف در شؤون جامعه را ندارد. در حالی که بر مبنای نظریه انتصاب، رجوع به خبرگان و آرای مردم، به عنوان «بینه» مطرح است و صرفا جنبه طریقیت و کاشفیت دارد و بر اساس آن، فقیه اصلح، از میان فقها برگزیده می شود . در اصل یک صد و هشتم قانون اساسی، درباره گزینش رهبری، اشاره صریحی دائر بر نظریه انتصاب یا انتخاب وجود ندارد و قهرا بر اساس هر دو نظریه قابل توجیه است.

مشروعیت و توسعه

رابطه توسعه با مشروعیت چیست؟ آیا توسعه موجب مشروعیت می گردد؟ اگر حاکمی نامشروع، راهکارهایی ارائه کند که منتهی به گسترش مشارکت سیاسی، توسعه سیاسی یا توسعه اقتصادی و رفاه شود، آیا این امور، موجب مشروعیت آن حاکم می گردد؟ در پاسخ باید گفت که اگر مشروعیت را به معنای مقبولیت بپنداریم که در آثار نویسندگان غربی بدان اشاره شده است توسعه می تواند مشروعیت آفرین باشد. بر این اساس، اگر حکومتی با کودتا روی کار آید و برای توسعه و رفاه مادی و اقتصادی جامعه بکوشد و از این طریق، به تدریج رضایت عامه مردم را جلب کند، آن رژیم به تدریج مشروع می گردد. طبیعی است که بنابر این نگرش، شأن انسانی تا حد حیوان تنزل یافته است؛ زیرا تأمین رفاه وی باعث مشروعیت حکمران شده است.

اما بر مبنای تعریفی که در اسلام از مشروعیت وجود دارد، هیچ یک از امور مذکور، ماهیت رژیم نامشروع را دستخوش تغییر نمی کند. تنها ملاک مشروعیت، اذن الهی و عمل بر اساس شریعت است. این بدان معنا نیست که جامعه، حکومت ناکارآمد را نیز تحمل کند؛ زیرا لازمه حکومت مشروع، در شریعت اسلامی، کارآمدی و خدمت گزاری به مردم است. حکومت به مثابه امانتی است که حاکم در راه برآوردن نیازهای مادی و معنوی مردم، آن را پذیرفته است و به محض کوتاهی و تخطی از انجام وظایف و با از دست دادن شرایطی که در اسلام برای حاکم اسلامی در نظر گرفته شده، خود به خود عزل می گردد و تصرفاتش از آن پس غاصبانه خواهد بود.

برخی فن سالاران (تکنوکرات ها) گمان می کنند که به هر قیمتی، جامعه اسلامی باید توسعه یابد. این عده، که اصالت را به توسعه و تخصص می دهند، توسعه را حتی به قیمت فدا کردن عدالت اجتماعی و فقیر و محروم شدن هزاران انسان از حقوق خود، بر هر امری مقدم می شمارند و آن را در سرلوحه برنامه خویش قرار می دهند، غافل از آن که رسالت دین، تأمین عدالت اجتماعی است. نتیجه توسعه بدون عدالت، مشکلات اقتصادی، افزایش فاصله طبقاتی، گسترش فرهنگ غرب در جامعه، فاصله گرفتن از عدالت اجتماعی و فقر و محرومیت بیش از پیش جامعه است. رضاخان نیز در عصر خویش در پی توسعه بر اساس الگوهای غربی بود و به عدالت اجتماعی و اقشار محروم جامعه، توجهی نداشت که این امر، منجر به فقر و محرومیت هر چه بیش تر توده های محروم جامعه و حاکمیت طبقات مرفه شد.

قدرت و مشروعیت

قدرت چیست و چه رابطه ای با مشروعیت دارد؟ قدرت عبارت است از استعداد و توان نفوذ در رفتار دیگران، به گونه ای که رفتارشان بر اساس خواست اعمال کننده قدرت تنظیم گردد. اعمال قدرت از راه های مختلفی ممکن است صورت گیرد. اعمال قدرت یا مشروع است و یا نامشروع. قدرت مشروع، همان اقتدار است که به دارنده آن، حق اعمال حکمرانی می دهد. و قدرت فاقد مشروعیت، زور، سلطه طلبی و استبداد است که به دیکتاتوری می انجامد.

قدرت و مشروعیت، ارتباطی تنگاتنگ با یکدیگر دارند. در چشم انداز دینی، قدرت اگر از منشأی الهی برآید و در دست انسان های واجد شرایط باشد، مشروعیت دارد. در جامعه اسلامی، برترین منبع قدرت، باور دینی و عقاید مردم است. اگر چه نباید از دیگر منابع قدرت غافل ماند، اما در رویارویی با دیگر جوامع و به ویژه، قدرت های جهانی، که در صدد سیطره بر جوامع دیگر هستند، باید از موضع قدرت، که در معنویت و باورهای دینی متبلور است، سخن گفت. بدیهی است که هر کشوری از موضع قدرت با دشمن خود، روبه رو می شود و در دنیای امروز، چون دشمنان ما در عرصه نظامی، اقتصادی و فن آوری علمی برتری دارند و نقطه ضعف آن ها در عقاید و عرصه فرهنگ است، باید از این موضوع، که نقطه قدرت ما به شمار می رود، با آن ها برخورد کنیم. بنابراین، سستی در عرصه دین و باورهای مذهبی، به معنای خلل در کانون قدرت ملی ما است.

هیچ قدرتی به اندازه مذهب، توان برانگیختن مردم را ندارد و در میان مذاهب، هیچ مذهبی به اندازه اسلام و تشیع، از این امتیاز برخوردار نیست. نگاهی به دنیای معاصر و گذشته تاریخی، گواه صدقی برای اثبات این مدعا است. امروزه بیش تر کانون های بحران و درگیری، در مناطق و کشورهای اسلامی است. در این مناطق، که در یک سو مسلمانان و در سوی دیگر آن، قدرت های غربی و هم پیمانان آنان قرار دارند، آن چه موجب بقا و پایداری ملل اسلامی شده، مقاومتی است که از اسلام نشأت گرفته است. تاریخ اسلام، مشحون از قیام و مقابله مسلمانان با دشمنان اسلام است. این قیام ها ریشه در روحیه ظلم ستیزی، احقاق حق، استقلال خواهی و طرد حکام جور و نامشروع داشته است. شهید مطهری در این باره می گوید:

عمل به حدیث «افضل الجهاد کلمة عدل عند امام جائر در طول تاریخ، رشادت ها و شهادت های فراوانی را در پی داشته است. (12)

هم چنین ایشان درباره مقاومت اسلام در برابر سلطه قدرت های خارجی می نویسد: آن ها احساس کرده اند که در سرزمین های شرق و اسلامی، فقط اسلام است که به صورت یک فلسفه مستقل زندگی، به مردم آن جا روح استقلال و مقاومت می دهد. اگر اسلام نباشد، چیز دیگری که با اندیشه های استعماری سرخ و سیاه مبارزه کند، وجود ندارد. (13)

و حضرت امام (ره) در وصیت نامه الهی خویش، در این باره می فرمایند:

اسلام و حکومت اسلامی، پدیده الهی است که با به کار بستن آن، سعادت فرزندان خود را در دنیا و آخرت، به بالاترین وجه تأمین می کند و قدرت آن را دارد که قلم سرخ بر ستمگری ها و چپاولگری ها و فسادها و تجاوزها بکشد و انسان ها را به کمال مطلوب خود برساند و مکتبی است که بر خلاف مکتب های غیرتوحیدی، در تمام شؤون فردی و اجتماعی، مادی و معنوی، فرهنگی و سیاسی، نظامی و اقتصادی، دخالت و نظارت دارد.

استقرار حکومت اسلامی در ایران، بیش از گذشته، دشمن را به قدرتی که دین می تواند داشته باشد، آگاه کرده است و بی شک، ضعف و فتور در ارکان حکومت اسلامی، از سوی هر کس که باشد، گناهی نابخشودنی است. از این رو است که حضرت امام، حفظ نظام اسلامی را از واجب ترین واجب ها می دانستند. تمسک و عمل به اسلام، حفظ وحدت جامعه اسلامی، دفع شبهات و القائات دشمنان اسلام، حمایت و تبعیت از حاکم اسلامی، جلوگیری از نفوذ فرصت طلبان در صفوف مسلمانان و شناخت جریانات مختلف فکری، برای حفظ و صیانت از اسلام اصیل در برابر اسلام تحریف شده، از جمله عوامل بسط قدرت دینی است و در مقابل، رخنه عناصر ناصالح در بین اقشار مردم و به ویژه، در حوزه متولیان دین، موجب تضعیف قدرت دینی و تفسیر دین به نفع حکام و مستکبران می گردد. ایجاد فرقه هایی چون وهابیت و بهائیت، و تفسیر و ارائه چهره ای از اسلام که با منافع غرب سازگار باشد، توسط عناصر نفوذی صورت گرفته و می گیرد.

نتیجه آن که وظیفه صیانت از اسلام و ارزش های دینی، به نسل ما سپرده شده است و قصور در آن، گناهی نابخشودنی است و اهتمام به آن، موجب رضای الهی و سعادت دنیوی و اخروی است .

پی نوشت ها:

1. Paradigme

2. برای آگاهی بیش تر از گزارش های شرق شناسانی که برخوردی نژاد پرستانه با جوامع مختلف داشته اند. به آثاری که اصطلاحا به شرق شناسی موسوم شده است، رجوع کنید؛ از جمله، ادوارد سعید، شرق شناسی، ترجمه عبد الرحیم گواهی (تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1372) .

3. ر.ک: «روشنفکری دینی و جمهوری سوم» ، مجله کیان، ش 37، ص .2

4. ادله ای که مبین مشروعیت حاکمیت پیامبر ( صلی الله علیه و آله و سلم) و امامان معصوم ( علیهم السلام) است، در فصل نخست بخش سوم خواهد آمد.

5. صحیفه نور، ج 9، ص .251

6. ادله ای که مبین مشروعیت ولایت فقها در عصر غیبت است، در بخش سوم خواهد آمد.

7. امام خمینی، تحریر الوسیله، ج 1، باب امر به معروف و نهی از منکر، ص .443

8. نهج البلاغه، خ .3

9. همان، خ .27

10. صحیفه نور، ج 10، ص .181

11. همان، ج 5، ص .31

12. مرتضی مطهری، پیرامون انقلاب اسلامی.

13. مرتضی مطهری، خدمات متقابل اسلام و ایران، ص .52

***************

((مشروعیت))  از دیدگاه شهید مطهری

چکیده : مشروعیت از مهم‌ترین مفاهیم مورد بحث در فلسفه و علوم سیاسی است. در این مقاله ضمن بررسی اجمالی مفهوم نظری مشروعیت و دیدگاه‌های مختلف اسلامی در مورد مبنای مشروعیت سیاسی، دیدگاه شهید مطهری دربارة مشروعیت حکومت اسلامی بررسی شده است. اساس نظریة شهید مطهری دربارة مشروعیت تفکیک حکومت به دو دورة دوران حضور و غیبت معصوم (ع) است. ایشان نقش مردم را در تایید مشروعیت حکومت در دو دوران حضور و غیبت یکسان ارزیابی نمی‌کند. موضوع دولت و حکومت در اسلام یکی از پیچیده‌ترین مباحث در اندیشه سیاسی شهید مطهری است. این پیچیدگی به این دلیل است که ایشان برای تدوین جامع و کامل اندیشه سیاسی خود در باب دولت در اسلام، فرصت و زمان زیادی نداشتند و در واقع با شهادت ایشان، بسط این ایده‌های جامع ممکن نگردید. برخی یادداشت‌های به جا مانده از شهید مطهری نشان می‌دهد که ایشان چنین برنامة تحقیقی را داشته و درصدد تدوین اندیشه سیاسی بوده‌اند. در حال حاضر فقط می‌توان با تکیه بر دیدگاه‌های ایشان در آثار مختلف‌ به بازسازی اندیشة وی دربارة دولت پرداخت [1]، قدر مسلم آن است که به نظر مطهری بین بنای سیاسی اجتماعی اسلام (حکومت و نظام سیاسی) وزیر بنای فکری اعتقادی اسلامی پیوند وجود دارد و از طریق مطالعه آثار اعتقادی و فکری مطهری می‌توان به اندیشه وی در باب حکومت و دولت در اسلام نزدیک‌تر شد. البته این موضوع از سختی کار نمی‌کاهد، بلکه راه و مسیر آن را روشن‌‌تر می‌کند.  اساس اندیشه سیاسی شهید مطهری برای دوران جدید، از یک سو نظریه امامت شیعه و از سوی دیگر حق حاکمیت ملی و حقوق مردم است. مطهری در آثار خود در جاهای مختلف نشان داده که دغدغه اصلی وی در زمینه حکومت، جمع بین این دو مؤلفه با استفاده از تجربه‌های تاریخی جهان اسلام و جهان معاصر است. مطهری از یک سو به دنبال تحقق اهداف شریعت در حکومت و دولت اسلامی است و از سوی دیگر با توجه به تجارب تاریخی جوامع اسلامی و جوامع غربی، به دنبال اندیشه‌‌ای درباره دولت است که در آن حقوق مردم به طور کامل مراعات شود. به طور طبیعی نگاه شهید مطهری به مقوله مشروعیت نیز در چارچوب برآوردن همین هدف است.

در وهلة اول باید گفت که نگاه ایشان به بحث مشروعیت، نگاه دوگانه‌ای است. همان‌طور که گفتیم مطهری حاکمیت را از یک سو بر مبنای نظریة امامت شیعه و از سوی دیگر براساس حاکمیت ملی مورد توجه قرار می‌دهد که تلفیق این دو در عمل البته کار دشوار و پیچیده‌ای است. به نظر می‌رسد مطهری با توجه به تقسیم‌بندی خود از حکومت براساس امامت و حکومت در دوران جدید ، به دو نوع مشروعیت قائل است که براساس آن مشروعیت حکومت امام معصوم (ع)، الهی است ولی مشروعیت حکومت در دوران جدید مردمی است. مطهری به صراحت دوران حضور امام را از دوران عدم حضور آن تفکیک می‌کند که در هر یک از این دوره‌ها طبیعتاً الزامات خاصی حکم فرماست. در دورة حضور امام، از آن نظر که حکومت امام برگرفته از مقام ولایی است و مرجعیت دینی وی در حد عصمت است، مشروعیت حکومت، ارتباطی به رأی مردم ندارد. امام حکومت را مستقیماً از جانب خداوند به عهده می‌گیرد و از این بابت هم حکومت وی مشروعیت پیدا می‌کند. [2] شهید مطهری مشروعیت حکومت امام معصوم را از غیر معصوم تفکیک می‌کند. بنابراین برای فهم این مسأله بررسی دیدگاه وی دربارة حکومت معصوم و ارتباط آن با ولایت امام از اهمیت خاصی برخوردار است. البته ذکر این نکته هم ضروری است که شهید مطهری این بحث را از بعد کلامی مطرح کرده اند و لذا بیشتر توجه شان به مبانی نظری بوده تا تجارب تاریخی.

الف) مفهوم مشروعیت

مشروعیت پایه قوام و مایة دوام هر حکومت است و بدون آن ادامه حیات دولت‌ها جز از طریق قهر و سرکوب امکان‌پذیر نیست. به همین دلیل هم، تمامی فلسفه‌های سیاسی برای تعمیق مبانی فکری حکومت مورد نظر خود تلاش می‌کنند.

صرف نظر از مفهوم لغوی واژه مشروعیت که به نوعی دارای مفهوم قدسی، الهی بودن و صدور از جانب شارع است، مشروعیت در فلسفه و علم سیاست مرتبط با پذیرش اعتبار حکومت از سوی مردم است. از این نظر جوهر اساسی و تعیین کننده در مشروعیت سیاسی، رضایت مردم است. در واقع مشروعیت سیاسی به عنوان یک مفهوم ذهنی بدون رضایت مردم تعیّن پیدا نمی‌کند. بنابراین به طور کلی مراد از مشروعیت اثبات حقانیت نظام حاکم است و از این نظر ارتباط نزدیکی با مفهوم تعهد و التزام به فرمانبرداران دارد.(ونیست،ص68) از لحاظ تاریخی منابع متعددی برای مشروعیت وجود داشته است که می‌توان به قهر و غلبه، سنت‌، فره و عقلانیت اشاره کرد. برای مثال در درون سنت هم قالبهای مختلفی برای مشروعیت وجود داشته است که می‌توان به عواملی چون وراثت، خون ، نژاد و حق الهی حکومت اشاره کرد. نگاهی به منابع مختلفی که برای مشروعیت ذکر شده نشان دهندة زمان‌مند بودن هر یک از این منابع مشروعیت می‌باشد، یعنی هر یک از این منابع متعلق به دوران خاصی است و با توجه به تحول جوامع بشری منابع مشروعیت‌‌بخش به حکومت هم متحول می‌شود. به همین روی نیز مطالعة جوامع مختلف نشان می‌دهد که تأکید بر روی نوع خاصی از مشروعیت با نوع ساختار سیاسی – اجتماعی حاکم و سطح توسعه همخوانی دارد. در عین حال می‌توان از نوعی مشروعیت مرکب بحث کرد که ترکیبی از منابع چندگانه ذکر شدة مشروعیت باشند.

بحث دیگری که در اینجا در خصوص مشروعیت قابل طرح است، مراتب مشروعیت است. در واقع میزان مشروعیت حکومتها ثابت نیست، بلکه با گذشت زمان مشروعیت می‌تواند کاهش یا افزایش پیدا کند. این موضوع با تفکیک مشروعیت به مشروعیت اولیه و مشروعیت ثانویه در ارتباط است. در این ارتباط ممکن است مشروعیت اولیه یک حکومتی در زمان شکل‌گیری پایین بوده باشد ولی به تدریج با استفاده از ابزارهای مشروعیت‌بخش سطح مشروعیت خود را ارتقاء بخشد یا عکس آن هم ممکن است که حکومتی مشروعیت اولیه بالایی داشته باشد ولی بتدریج آن را از دست بدهد.

در واقع بحران مشروعیت که یکی از مباحث مهم در جامعه‌شناسی و توسعه سیاسی است به این معناست که یک دولت نتواند براساس هیچ یک از منابع مشروعیت‌بخش، حاکمیت خود را توجیه کند و تنها بر قهر و سرکوب استوار باشد. یا نوع دیگر از بحران مشروعیت زمانی می‌تواند حادث شود که حکومت منبع خاصی برای مشروعیت سیاسی را مورد تأکید قرار دهد، در حالی که این منبع مشروعیت‌بخشی نتواند رضایت مردم را جلب کند. بنابراین بحران مشروعیت در هر یک از نظام‌ها با مبنای مشروعیت متفاوت شکل متفاوتی پیدا می‌کند. به طور کلی در این زمینه باید گفت در هر جامعه‌ای منبعی از مشروعیت می‌تواند توجیه کنندة اعتبار حکومت باشد که، انعکاسی از ساخت اجتماعی، خواست عمومی و نیازهای مردم باشد تا بتواند رضایت آنها را جلب کند. [3]

ب) انواع مشروعیت از دیدگاه شهید مطهری

شهید مطهری در پاسخ به این سؤال که حق حاکمیت از آن چه کسی است، پاسخ‌های موجود به آن را مورد توجه قرار داده است. در این قسمت ابتدا به نقل این پاسخ‌ها خواهیم پرداخت و پس از آن برخی از دیدگاه‌ها و برداشت‌هایی که در راستای ولایت انتصابی فقیه از این مطالب صورت گرفته‌ بررسی می شود و در نهایت به تحلیل دیدگاه شهید مطهری درباب مشروعیت حکومت در دوران غیبت می‌پردازیم. پاسخهای شهید مطهری به سؤال فوق به این ترتیب است: (مطهری ، 1379،ص169)

1. حق طبیعی: به این معنا که حکومت حق طبیعی یک تخم و نژاد است. و این حق براساس نظریه وراثت بنا شده است. شهید مطهری این را از الیگارشی که در آن یک نژاد (نه یک خانواده) برای خود حق حاکمیت قائل است، تفکیک می‌کند.

2. حق الهی: به این معنا که حق حاکمیت اعم از وضع قانون، وضع مصوبات فرعی و حکم به مفهوم فقهی، کسی جز خداوند شایسته نیست و ریشه این مطلب همان فلسفه نبوت است که ایدئولوژی و وضع قانون بشری جز توسط خدا میسر نیست، قهراً در مقام اجرا نیز ولایت الهی شرط است ... و قهراً ماهیت حکومت، ولایت بر جامعه است نه نیابت از جامعه و وکالت از جامعه. فقه هم این مسأله را به عنوان ولایت حاکم مطرح کرده است، از نوع ولایتی که بر قصّر و غیب دارد. پس ملاک، انتخاب مردم نیست، انطباق با معیارهای الهی است و با آن انطباق خود به خود حاکم می‌شود و مانعی نیست که در آن واحد دهها حاکم شرعی و ولی شرعی وجود داشته باشد.

3. نظریه سوم که شهید مطهری نقل می‌کند، حق طبقة برگزیده و اشراف است که آن را نظریه افلاطون می‌داند.

4. حق عموم مردم است از باب این که همه مردم علی السویه آفریده شده‌اند (برخلاف) نظریه اول حکومت یک امر دنیایی است و مذهب نباید در این امور دخالت کند و یا اساساً منکر مذهب شده‌اند، و بالاخره به مردم تعلق دارد نه به خدا اعم از این که، قائل به خدا بشویم یا نشویم (برخلاف نظریه دوم). شهید مطهری به این قول هم معتقد نیست، چرا که اصولاً این دیدگاه مذهب را از سیاست جدا می‌کند و در واقع ایشان با نقطه عزیمت این دیدگاه مخالف است. هرچند این دیدگاه را دموکراسی می‌داند ولی همان‌طور که در سطور بعدی می‌آید ایشان به نوع دیگری از دموکراسی قائل هستند که می‌توان گفت همان مفهوم «جمهوری اسلامی» است.

5. وضع قانون کلی، الهی است ولی تعیین حاکم برای وضع قوانین جزئی و حکم بر طبق مصالح و آمریت بر عهدة مردم و حق مردم است. (اصل بیعت و اصل شورا) شهید مطهری این دیدگاه را متعلق به اهل سنت می‌داند که شرط حاکم را حداکثر عدالت و سیاست می‌داند. اما ایشان معتقد است که این قول با دو شرط قابل تطبیق به شیعه می‌باشد: شرط اول این که حکومت دورة غیبت را از حکومت دورة حضور تفکیک کنیم که منشاء این تکفیک این است که اصولاً در دورة حضور معصوم، حکومت به لحاظ مرجعیت دینی امام، متعلق به اوست و رأی مردم دخلی در مشروعیت آن ندارد. اما شرط دوم ضرورت فقاهت و عدالت است که در نظریه اهل سنت وجود ندارد؛اما در این جا انتخاب کننده‌ها یا سایر فقها هستند که منتهی به نوعی آریستوکراسی می‌شود، یا این که انتخاب‌ کننده‌ها عموم هستند، آن گونه که مرجع را انتخاب می‌کنند. شهید مطهری این را «نوعی دموکراسی» می‌نامد که به نظر می‌رسد با توجه به دیدگاه‌های ایشان درباره حق مردم در انتخاب حکومت به این نوع حکومت دموکراتیک قائل هستند و فرق آن با دموکراسی که در بند 4 بررسی شد این است که در این جا قوانین اسلام حاکم است ولی حکومت را خود مردم انتخاب می‌کنند.

برخی با استناد به بند دوم یعنی نظریه حق الهی تلاش کرده‌اند که ولایت انتصابی فقیه را از دیدگاههای ایشان استنباط کنند. از آن جمله برخی معتقدند که: استاد مطهری در همه جا سخن از «ولایت» در مقابل «وکالت» به میان آورده است. ایشان برای تأئید دیدگاه خود به این جمله که در بند دوم آمده است اشاره می‌کنند که «کسی که متابعت مشروع دارد به دو گونه ممکن است: یکی به نحو ولایت، و دیگر به نحو وکالت، آن چه در فقه مطرح است. به عنوان ولایت حاکم مطرح است».(قدردان،ص171) در حالی که آشکارا معلوم است که شهید مطهری بر این قول قائل نیست و فقط این دیدگاه را نقل می‌کند، چرا که در فقرات بعدی قولی را مطرح کرده و خود تصریح می‌کند که این قول به لحاظ برخی شرایط، منطبق با دیدگاه شیعه است.

به سادگی معلوم است که ایشان به چند دلیل نمی‌تواند دیدگاه فوق الذکر را بپذیرد: اول این که نقل این اقوال به معنا تأیید آنها نیست، چرا که ایشان مثلاً نظریه حق طبیعی و وراثت را هم نقل کرده است. دوم این که ایشان در جاهای مختلف برحق مردم در انتخاب حکومت تأکید کرده‌اند که در مورد آن بحث خواهد شد، حال آن که این دیدگاه برای انتخاب مردم ارزشی قائل نیست. سوم این که ایشان به صراحت در نقد دیدگاه خوارج در مورد حاکمیت الهی، با استناد به بیان حضرت علی (ع) تأکید کرده‌اند که مراد از حکم، به معنای قانون است نه حکومت، (مطهری،1378،ص163) حال آن که این دیدگاه الهی که ایشان آن را تبیین می‌کند در واقع حکم را به مفهوم قانون و مجری هر دو گرفته است. چهارم این که این دیدگاه ولایت به مفهوم حکومت را از نوع ولایت بر قصّر و غیبت می‌داند که با مبانی شهید مطهری سازگار نیست. همچنین این مسأله که در آن واحد دهها حاکم و ولی شرعی وجود داشته باشد، نمی‌تواند با مبانی عقل‌گرای ایشان سازگار باشد. پنجم این که اصولاً ایشان در فقره بعدی دیدگاه خود را به طور صریح در این باره مطرح کرده است که به بررسی آن می‌پردازیم.

شهید مطهری خود به صراحت تأکید می‌کند که تلقی پنجم با دو شرط مذکور قابل انطباق با فقه شیعه است.

نکته دیگری هم که ایشان تأکید می‌کند اصل فقاهت است که در نظریه اهل تسنن برآن تأکید نشده است و از نظر ایشان حاکم باید از لحاظ فقهی هم صلاحیت داشته باشد. حال براساس مباحث فوق می‌توان گفت که شهید مطهری مشروعیت حکومت را در دوران حضور امام معصوم و دوران غیبت امام معصوم از دو نوع و گونة متفاوت می‌داند که به بررسی آن می‌پردازیم.

ج) مشروعیت حکومت امام معصوم (ع)

در نظر شهید مطهری مدل مطلوب حکومت از نظر شیعه، امامت است، اما امامت دارای مفهوم، گستره و ابعاد چند گانه‌ای است که زعامت سیاسی و حکومت یکی از وجوه آن است. امامت در نزد مطهری تالی تلو نبوت است.(مطهری ،1374،ج4،ص841) ایشان برای پیامبر سه شأن قائل است که هر سه را خداوند به او عطاء کرده است. شأن اول، شأن ابلاغ وحی و پیامبری است.(مطهری،1374،ج4،ص843) در این زمینه پیامبر هیچ اختیاری ندارد، بلکه پیغمبر باید بی کم و کاست دستور و پیام الهی را ابلاغ کند، شأن دوم قضاوت است. (مطهری ،1374،ج4،ص843) این شأن پیامبر ناشی از اهمیت عدل در اسلام است، زیرا قضاوت حکم به عدل است. شأن سوم پیامبر، شأن ریاست عام است. پیامبر براساس این شأن رئیس و رهبر اجتماع مسلمین است. (مطهری، 1374،ج4،ص843) مطهری معتقد است که هر سه شان را خداوند به پیامبر اعطا کرده است و حکومت هم به عنوان یکی از این شئون الهی برعهده پیامبر بوده است. به نظر شهید مطهری در هیچ یک از شئون، مردم دخالتی ندارند و درامر حکومت نیز پیامبر به خواست مردم مدیریت اجتماعی جامعة اسلامی را برعهده نگرفت. پیامبر اکرم (ص) به حکم نبوت، مقام زعامت سیاسی را هم داراست، و این مسأله را نمی‌توان به شورا و یا رأی مردم سپرد. (مطهری،1374،ج4،ص865) اگر پیامبر در زمینة ابلاغ وحی هیچ اختیاری نداشت، اما در حوزة زعامت سیاسی دارای اختیار است. در شأن سوم پیغمبر به موجب این که رهبر اجتماع است، اگر فرمانی بدهد غیر از فرمانی است که طی آن وحی خدا را ابلاغ می‌کند. خدا به او اختیار چنین رهبری را داده و این حق را به او واگذار کرده است. لذا پیامبر در احکام حکومتی با اصحاب خود مشورت می‌کند. (مطهری ،1374،ج4،ص844) شهید مطهری امامت را تالی تلو نبوت می‌داند و معتقد است که هر سه شأن پیامبر یعنی تبیین دین (منهای دریافت وحی) قضاوت و حکومت به امامان منتقل می‌شود.

براین اساس مسأله حکومت از دیدگاه شهید مطهری یکی از شاخه‌های فرعی ولایت است. ما مقام امام را تالی مقام نبوت می‌دانیم که با وجود و حضور آن مقام، دیگر سخنی از حکومت غیر، مطرح نیست. (مطهری،1374،ج4،ص885)اساس امامت، مرجعیت دینی است که براساس آن امامان در حد عصمت، جانشین پیامبر در توضیح و تبیین دین هستند تنها تفاوت آنها با نبی، در این است که به امام وحی نمی‌شود. (مطهری ، 1374، ج4 ،ص858)

این «در حد عصمت» از اهمیت خاصی برخوردار است و تأکید شهید مطهری هم به خاطر ایجاد تفکیک بین مقام مرجعیت دینی معصوم و دیگر مراجع دینی غیرمعصوم است که کاملاً از یکدیگر متمایز هستند. تفسیر امام از دین تفسیری غیرقابل خدشه است، چرا که امام دارای مقام عصمت است، ولی تفسیر دیگران همگی قابل خدشه و انتقاد است، چون دارای مقام عصمت نبوده و احتمال اشتباه آنها می‌رود که این امر از لحاظ سیاسی هم قابل تعمیم است که براساس آن فقط مشروعیت امام است که می‌تواند صرفاً جنبه الهی داشته باشد. وجه اصلی این مسأله این است که شهید مطهری شأن امامت را بالاصاله مربوط به حکومت نمی دانند، و به همین دلیل هم محدود کردن امامت به حکومت دنیایی را اشتباهی اساسی می‌داند و معتقد است که طرح مسأله به این صورت چه بسا جاذبه اندیشه‌های اهل تسنن را بیشتر کند. (مطهری،1374، ج4،ص857)چرا که اگر مسأله امامت صرفاً مسأله حکومت دنیوی باشد، اصلاً لزومی ندارد که وحی دخالت کرده باشد. به همین دلیل ایشان تأکید می‌کند که در امامت، حکومت فرع بر مسأله و مرجعیت دینی در حد عصمت است. ولی در صورتی که مسأله را درحد حکومت پایین بیاوریم، می‌توان ادعا کرد که در امر حکومت افضلیت نسبی و مدیر و سیاستمدار بودن کافی است و سیاستمدار نیازهای علمی و فقهی خود را از طریق کارشناسان تأمین می‌کند. (مطهری،1374،ج4،ص858) مطهری از این نظر معتقد است که امامان انسان‌هایی استثنایی و معدود هستند، انسان‌هایی معنوی مادون پیغمبر که از طریقی معنوی اسلام را می‌دانند و می‌شناسند و مانند پیغمبر، معصوم از خطا و لغزش و گناه‌اند. (مطهری،1374،ج4،ص860) اما با پذیرش مرجعیت دینی ائمه در حد عصمت همانند پیامبر اکرم، حکومت و زعامت سیاسی و اجتماعی «به طور قهری» متعلق به آنهاست. چون امام علی (ع) به مقام امامت تعیین شده است قهراً مقام زعامت دنیوی هم شأن او خواهد بود. (مطهری،1374،ج4،ص865)و همانند پیامبر اکرم (ص) زعامت سیاسی امام هم متکی به رأی مردم نیست، مسأله امامت از جنبة زعامت و حکومت این است که حالا که بعد از پیغمبر مانند زمان ایشان معصوم وجود دارد و پیغمبر وصی برای خود معین کرده است که او در سطح افراد دیگر نیست و از نظر صلاحیت مثل خود پیغمبر استثنایی است، دیگر جای انتخاب و شورا و این حرف‌ها نیست.

شهید مطهری در توضیح این امر که حضرت علی چرا در مواجهه با طلحه و زبیر به اصل بیعت اشاره می‌کند، علاوه بر بحث در مورد مفهوم و ماهیت بیعت تأکید می‌کند که مسأله بیعت کردن قول گرفتن از آنهاست تا پیروی کنند. در واقع بیعت به این معنا نیست که اگر شما بیعت نکنید، من دیگر خلافتم باطل است. در این جا بیعت کردن به معنی قول تبعیت دادن است. از این نظر بیعت با رأی دادن در زمان ما کمی فرق می‌کند، رأی صرفاً انتخاب کردن است نه تسلیم اطاعت شدن، بیعت این است که خود را تسلیم امر او می‌کند. (مطهری،1378،ج17،ص88)به هر حال مطهری در بحث امامت، جنبه اصلی آن را جنبه دینی و معنوی آن می‌داند و مسأله زعامت سیاسی را فرع برآن بعد اصلی و نتیجه آن تلقی می‌کند. از این نظر مطهری امامت را فرع بر ولایت می‌داند. بدین معنا که ولایت مفهوم عام‌تری از امامت است و آن را نیز در بر می‌گیرد. مطهری معتقد است که ولایت در چهار مورد استفاده می‌شود و در واقع چهار مرتبه دارد که عبارتند از محبت، مقام مرجعیت دینی، زعامت و اداره کشور و حق تصرف تکوینی در عالم. ایشان بر ولایت پیامبر و امام در هر چهار مورد، تأکید می‌کند. از نظر ایشان، در نظر شیعه مسأله ولایت در همه ابعاد فوق با کلمه امامت به کار رفته است که جنبه اول، جنبه سیاسی است. براساس آن محق برای جانشینی پیامبر در زعامت و رهبری سیاسی و اجتماعی مسلمین، امام است. بعد دوم بیان احکام دین و مرجعیت دینی است که براساس آن امامان هم در حد عصمت تبیین‌گر امور دینی هستند و بعد سوم، جنبه معنوی و باطنی است که براساس آن امامان، دارای نوعی تسلط تکوینی بر جهان و انسان هستند. (مطهری،1374،ج3،ص286)

شهید مطهری زعامت سیاسی امامان را ناشی از صلاحیت آنان در تبیین دین در حد عصمت می‌داند که تداوم نبوت است و به همین دلیل معتقد به استثنایی بودن ائمه می‌باشد و طبعاً زعامت سیاسی آنها را امری استثنایی می‌داند که فقط متعلق به آنهاست، چرا که مقام عصمت را فقط آنها دارا هستند. همان طور که قبلاً هم گفتم مطهری مسأله حکومت در زمان امام را دارای حکم استثنایی می‌داند، (مطهری،1374،ج4،ص857) که در آن شورا و ر‌أی مردم تأثیری ندارد. حال آن که ایشان هر جا از مسأله حکومت در زمان غیبت بحث می‌کنند، دربارة آن حکم قطعی نمی‌دهند، ایشان در جایی مسأله حکومت در زمان غیبت را، شکل عادی حکومت می‌دانند که در آن زمامداران دنیوی سرجای خود قرار دارند. (مطهری،1374،ج4،ص857) از این نظر زعامت سیاسی امامان، امری الهی است و این الهی بودن فقط مختص به آنان می‌باشد و حتی از دیدگاه شهید مطهری اصولاً شأن امامت، شأنی بسیار فراتر از بحث حکومت است.

د) مبنای مشروعیت حکومت فقیه

قبل از ورود به بحث اصلی در این زمینه باید به نکاتی اشاره کنیم که شهید مطهری در آنها حق حاکمیت مردم را مورد بحث و تأکید قرار داده است. شهید مطهری در جای جای آثار خود به جایگاه مردم در حکومت در دوران اخیر اشاره کرده است. این تأکیدات نشانگر تفکیک پیش گفته ایشان دربارة حکومت معصوم از غیرمعصوم است. همان طور که گفته شده، ایشان زعامت سیاسی امام را چون رهبری سیاسی و اجتماعی پیامبر، امری الهی می‌داند که در آن، انتخاب مردم هیچ نقشی ندارد، هرچند که اگر امام به حق را مردم از روی جهالت و عدم تشخیص نمی‌خواهند، او به زور نباید و نمی‌تواند خود را به امر خدا تحمیل کند. (مطهری،1375،ج3،ص20) با این حال در اساس، حکومت ایشان به رأی و خواست مردم و شورا مربوط نیست، بلکه برگزیدة الهی هستند. حال آن که ایشان در دورة غیبت، حاکمیت راحق الهی می‌دانند که به مردم اعطاء شده و ایشان از راه‌های مختلف به اعمال آن همت می گمارند.

ایشان در یکی از یادداشتهای خود با صراحت براین مسأله تأکید می‌کند که در اجتماع مدنی حکومت فردی مردود است. در اجتماع مدنی حکومت عادلانه آن است که حکومت مردم برمردم باشد، اما این که افرادی بدون انتخاب افراد دیگر برآنها حکومت کنند، ظلم است و عقلاً جایز نیست و قابل استثناء نیز نمی‌باشد ... متکلمین و فقها تقریباً این مطلب را مسلم می‌دارند که اگر چیزی واقعاً ظلم باشد، ممکن نیست اسلام آن را تصویب کند. در اجتماع قطعاً مطلب همین است که صحیح‌ترین انواع حکومت‌ها آن است که با انتخاب خود محکومین باشد و ناشی از رأی و عقیدة خود محکومین باشد و غیر این ظلم است. (مطهری، 1380،ج3،ص153).

مطهری با تفکیک اجتماع مدنی (قراردادی) از اجتماع طبیعی (مثل خانواده) معتقد است که اگر در اجتماع مدنی، قدرت فردی باشد این خود به خود منشاء ظلم می‌شود. ایشان با استناد به حدیثی از پیامبر اکرم معتقد است که هر کس قدرت را به دست گرفت عملاً خود را بردیگران مقدم می‌دارد... بنابراین یگانه راه‌ جلوگیری از ظلم عملی این است که حکومت ناشی از اراده مردم باشد. و اصولاً در اجتماعی مدنی است که حساب تساوی و ترجیح بلامرجح و انتخاب و غیره به کار می‌آید. (مطهری،1380، ج3، صص150-149).

مطهری اساس پذیرش حکومت مردم را اعتقاد اسلام به حق و عدل و برابری می‌داند. فراتر از این مطهری حقوق طبیعی را که اساس حاکمیت مردم است مورد پذیرش قرار می‌دهد. همان‌طور که قبلاً بحث شد، مطهری معتقد است که براساس حقوق طبیعی همه بالقوه حق دارند و کسی نمی‌تواند مانع استیفا این حق الهی گردد.

از سوی دیگر ایشان اصولاً بحث حاکمیت ملی (حاکمیت مردم) را امر جدیدی می‌داند که ضرورت تطبیق آن با مقتضیات زمان موجب می‌شود که نتوان آن را مورد بی‌توجهی قرار داد. ایشان ضمن اشاره به این که بعضی وقتها پاسخگویی به یک نیاز محسوس در جامعه موجب ایجاد محدودیت برای دین می‌شود، می‌نویسد: در قرون جدید مخصوصاً از قرن هفدهم میلادی مسأله حقوق سیاسی و این که افراد جامعه حق دارند و باید در سرنوشت اجتماع خود مؤثر باشند، به صورت یک نیاز عمومی و قطعی مطرح شد که این امر دارای زمینه‌های تاریخی و سیاسی مهمی است. مردم از ستم‌ها و استبدادها به ستوه آمده بودند استبدادها و اختناق‌ها در اروپا به اوج خود رسیده بود و مردم تشنه چنین فکری بودند که به آنها عرضه شود که حکومت حق مردم است و از آنها ناشی می‌شود و آنها هستند که باید زمامداران را انتخاب کنند، اما کلیسا یا طرفداران کلیسا، با اتکاء به افکار کلیسایی قیام کرده و این طرز تفکر را بر خلاف اصول دینی که از قدیم به آنها دیکته شده بود یافتند، این فکر کافی بود که تشنگان آزادی و دموکراسی و حکومت ملی را علیه کلیسا، بلکه علیه مسیحیت و به طور کلی علیه دین خدا برانگیزد. (مطهری،1380،ج3،ص288)بنابراین مطهری بین مفاهیم سیاسی و اجتماعی و اعتقادات دینی پیوند وثیقی می‌بیند که یکی از علل گرایش به مادی‌گرایی را تأکید بر حاکمیت استبدادی می‌داند که در دوران قرون وسطا از سوی کلیسا و به نام حکومت الهی بر مردم تحمیل می‌شد. ایشان نتیجه می‌گیرد که بر اساس فلسفه اجتماعی اسلام، نتیجة اعتقاد به خدا پذیرش حکومت مطلقه افراد نیست و حاکم در مقابل مردم مسؤولیت دارد، (مطهری،1374،ج5،ص553) از این نظر فلسفه اجتماعی اسلام نمی‌تواند نسبت به این تحولات و نیازهای جدید نسبت به حاکمیت ملی بی‌‌توجه باشد

مطهری همچنین در جای دیگر می گوید که اصولاً تعیین شرط عدالت به دلیل این است که نیابت از غیر است، چرا که در حق شخصی، ملکات اخلاقی و حسن تشخیص کامل شرط نیست، بلکه در تصدی و نیابت از دیگران است که امانت و علم و امثال اینها شرط است. این که در اسلام در مواردی از قبیل امام و والی امر و امام جماعت و قاضی و مفتی وشاهد، عدالت شرط است دلیل براین است که اسلام اینها را از نوع تحمل نیابت از غیر می‌داند. (مطهری،1380،ج6،ص469)

از سوی دیگر شهید مطهری به طور کلی معتقد است که اسلام شکل خاصی را برای حکومت تعیین نکرده و آن را به عقل انسان سپرده است تا براساس مقتضیات زمان در مورد شکل حکومت تصمیم‌ بگیرند. در اسلام برای هدایت و رهبری، یک شکل صددرصد معین ترسیم نشده که همه اجزاء و مقدمات و مقارنات و شرایط و موانع در نظر گرفته شده باشد و اساساً قابل تعیین و ترسیم و اندازه‌گیری نیست، چون متفاوت است. شکل رهبری مثل نماز یک امر تعبدی و یکنواخت نیست. (مطهری ،1373، ص166).

این دیدگاه شهید مطهری در مورد عدم تعیین شکل حکومت، متفرع بر دیدگاه ایشان در حق حاکمیت ملی و حق مردم در حکومت است، چرا که براین اساس افراد هر جامعه‌ای می‌توانند براساس نیازهای خود، شکل حکومت خود را تعیین کنند تا به بهترین وجه بتواند خواست‌های آنها را محقق سازد. شهید مطهری این موضوع را از منظر دیگری هم بحث کرده است که به موضوع سنن متغیر و ثابت اختصاص دارد . به نظر ایشان نظریة اسلام مبتنی بر دوگونه سنت است: سنت‌های ثابت و حاکم بر همه زمانها و سنت‌های متغیر و وابسته به تاریخ و زمان. (مطهری،1380،ج5،ص19)شکل حکومت نمی‌تواند جزو ثابتات باشد. چرا که شکل حکومت در جزیره‌العرب صدر اسلام با شکل حکومت در شرایط فعلی تفاوت بنیادین پیدا کرده است که قابل قیاس با آن دوران نیست و در صورت جمود بر شکل حکومت در اسلام، این مفهوم محروم ماندن از همه پیشرفت‌های بشری در این حوزه می‌باشد. همچنین می‌توان گفت که اصولاً شهید مطهری معتقد است که اسلام در هیچ زمینه برشکل ظاهری امور، جمود ندارد. (مطهری،1381 ،ج2،ص46).

همچنین همان طور که در توضیح دیدگاه‌های ایشان در مورد جمهوری اسلامی به آن پرداختیم، ایشان محتوای اسلامی حکومت را با شکل جمهوریت سازگار می‌داند، و با توجه به این که مدل جمهوری حکومت‌ها، مدل جدید‌التاسیسی است، می‌توان به این نتیجه رسید که شهید مطهری معتقد است که شکل خاصی از حکومت از دیدگاه اسلامی وجود ندارد و مهم محتوای فکری و قانونی حکومت است که باید با اصول و قوانینی اسلامی منطبق باشد.

در نهایت این که از نظر شهید مطهری در زمان غیبت، دیگر مسأله امام معصوم حاضری که مبسوط الید باشد، مطرح نیست، به نظر می‌رسد که از نظر ایشان احکام حکومت در دورة حضور معصوم و در دورة غیبت، کاملاً یکسان نیست. کما این که در پاسخ به سؤالی در مورد مطالب کتاب «حکومت در اسلام» مبنی بر اینکه امر خلافت امر مربوط به مسلمین است می‌گوید: قسمت عمدة آنها همان مسائلی است که مربوط به زمان حضور امام و امامت نیست، در چیزهایی که مربوط به زمان حضور نباشد، کسی بحثی ندارد. (مطهری،1374،ج4،ص908)همچنین ایشان اصل انتخاب حکومت را در دوران غیبت این گونه تبیین می‌کند:

«سخن از حکومت به معنای امروزی آن ، وقتی مطرح است که ما فرض می‌کنیم امامی در دنیا وجود نداشته باشد، یا مثل امام زمان غایب باشد. والا با وجود و حضور امام در سطحی که شیعه می‌گوید، تکلیف مسأله حکومت خود به خود روشن می‌شود.» (مطهری،1374،ج4،ص912)

همان طور که می‌بینیم ایشان تکلیف حکومت در زمان حضور امام، را معلوم می‌‌دانند و معتقدند که در زمان غیبت است که باید تکلیف حکومت روشن شود. این موضوع به طور عمده در دو کتاب پیرامون انقلاب اسلامی و پیرامون جمهوری اسلامی مطرح شده است. [4]

بنابراین شهید مطهری در دوران غیبت به عادی بودن امر حکومت تأکید می‌کند و با یک سؤال فرضی این مسأله را با صراحت تمام توضیح می‌دهد:

«در اینجا سؤالی مطرح می‌شود و آن این که ائمه (ع) دوازده نفر بیشتر نبودند، بعد از دوازده امام تکلیف حکومت چیست؟ فرض کنیم همان طور که پیامبر اکرم (ص) علی(ع) را تعیین فرمود، حضرت امیرحاکم می‌شد، بعد امام حسن (ع) و بعد امام حسین (ع) تا می‌رسید به حضرت حجت (ع). در این صورت قهراً براساس فلسفه‌ای که ما شیعیان در این باب داریم، موجبی هم برای غیبت امام زمان در کار نبود؛ ایشان هم مثل پدرانشان یک عمر کوتاهی می‌کردند و از دنیا می‌رفتند. بعد از ایشان چطور؟ آیا امامها از دوازده تا بیشتر می‌شدند؟ نه. پس باید مسأله دیگری درمیان مردم باشد: مسأله حکومت به شکل عادی؛ در همین وضعی که الان موجود است. حضرت حجت در زمان غیبت که نمی‌تواند زمامدار مسلمین باشند. باز مسأله زمامداری و حکومت دنیاوی سر جای خودش هست.» (مطهری، 1374، ج4،ص857(.

بیان فوق به صراحت نگاه ایشان در مورد جدا بودن دو روش از اعمال حاکمیت را نشان می‌دهد. در دوران غیبت حکومت امری است که ماهیتاً متفاوت از حکومت در دوران حضور معصوم است. طبیعتاً از دیدگاه شهید مطهری مطلوب‌ترین شق آن حکومت فقیه است. حال سؤال این است که آیا حکومت فقیه مبنای مشروعیت مشابهی چون حکومت امام معصوم دارد؟ براساس مطالب توضیح داده شده مشخص می شود که استاد مطهری نوعی تفکیک را قائل بوده اند.

در مورد دیدگاه ایشان درباره ولایت فقیه باید گفت که به نظر ایشان «ولایت فقیه از نوع ولایت یک ایدئولوگ» است. (مطهری،1378، ص81) دلایل این امر به طور عمده براین اصل استوار است که ایشان عدالت را اساس سیاست و حکومت در اسلام می‌داند و حکومت مردمی را به عنوان امری عادلانه مورد تأکید قرار می‌دهد. ایشان اصل حاکمیت و امارت ملی را اصلی می‌دانند که هیچ منافاتی با اسلام ندارد(مطهری،1378، ص83). این مسأله که شهید مطهری بر جایگاه ولی فقیه تأکید می‌کند، از طریق بحث دربارة دیدگاه ایشان در مورد «جمهوری اسلامی» قابل درک است:

شهید مطهری کلمه جمهوری را شکل حکومت پیشنهاد شده و کلمه اسلامی را محتوای آن می‌دانند، (مطهری،1378،ص80) وی در تعریف جمهوری آن را حکومتی می‌داند که حکومت عامه مردم است که در آن حق انتخاب با همه مردم است. (مطهری،1378،ص80) اما کلمه اسلامی، محتوای حکومت را بیان می‌کند، یعنی این حکومت با اصول و مقررات اسلامی اداره می‌شود. (مطهری،13784، ص80) بنابراین از دید شهید مطهری بین شکل جمهوری و محتوای اسلامی هیچ‌گونه ناسازگاری و منافات ذاتی وجود ندارد و در عین حال به این مسأله تأکید می‌کنند که در حکومت جمهوری مهم این است که مردم خود مجری قوانین باشند، حال این قوانین را یا خود وضع کرده‌اند یا از جانب خدا آمده است. (مطهری،1378، ص81)جمهوری اسلامی حکومتی است که مردم خود مجری قوانین الهی هستند. بر این اساس جمهوری اسلامی یعنی حکومتی که شکل آن، انتخاب حکومت از سوی عامه مردم و محتوای آن هم اسلامی است: «مسأله جمهوری مربوط است به شکل حکومت که مستلزم نوعی دموکراسی است».(مطهری،1378 ،ص81)ایشان تأکید می‌کند که «اسلامی بودن این جمهوری به هیچ وجه با حاکمیت ملی و یا به طور کلی با دموکراسی منافات ندارد»(مطهری،1378، ص84) ایشان همچنین هرجا از دموکراسی بحث کرده‌اند برحق مردم در تعیین سرنوشت خود و ضرورت رعایت حقوق مردم از سوی حکومت تأکید کرده‌اند. در عین حال ایشان علاوه براین که بر ملازمة ذاتی جمهوریت در «جمهوری اسلامی» با دموکراسی مصطلح تأکید می‌کند، بر حق مردم در پذیرش این حکومت هم تأکید می‌کند. ایشان می‌گوید همین اسلامیت هم تحمیلی نیست، بلکه خواست خود مردم است و «مهر اسلامیت را اکثریت قاطع ملت ایران بر نوع نظام آینده این مملکت‌زده است» (مطهری،1378، ص85) یعنی ایشان حتی محتوای حکومت را هم مطابق با خواست مردم می‌داند و آن را امری خارج از ارادة آنان و تحمیلی تلقی نمی‌کند.

حال در این جمهوری اسلامی با تفسیر فوق، نقش فقها چیست؟ شهید مطهری بر دو نقش ایدئولوگ بودن و مدیریتی تأکید می‌کند که اولی بر هدایت فکری و اخلاقی جامعه مربوط می‌شود و دومی بر اجرای محتوای اسلامی حکومت. در این زمینه ایشان می‌گوید: در این جمهوری اسلامی، «ولایت فقیه به این معنی نیست که فقیه خود در رأس دولت قرار بگیرد و عملاً حکومت کند. نقش فقیه در یک کشور اسلامی، یعنی کشوری که در آن مردم، اسلام را به عنوان یک ایدئولوژی پذیرفته و به آن ملتزم و متعهد هستند، نقش یک ایدئولوگ است نه نقش یک حاکم. وظیفة ایدئولوگ این است که براجرای درست و صحیح ایدئولوژی نظارت داشته باشد».(مطهری،1378، ص85) علاوه بر این ایشان براین مسأله هم تأکید می‌کند که اصولاً انتخاب خود مرجع و فقیه هم، از سوی مردم است: «اگر انتخاب فقیه انتصابی بود و هر فقیهی، فقیه بعد از خود را تعیین می‌کرد، جا داشت که بگوئیم این امر خلاف دموکراسی است اما مرجع را به عنوان کسی که در این مکتب صاحب نظر است خود مردم انتخاب می‌کنند».(مطهری،1378 ،ص85).

نتیجه‌گیری:

در این مقاله دیدگاه شهید مطهری دربارة مشروعیت سیاسی حکومت اسلامی مورد بررسی واقع شد. به نظر می‌رسد با توجه به دیدگاه شهید مطهری دربارة امامت، ایشان حکومت را به دو دوره حکومت معصوم و حکومت در زمان غیبت تقسیم می‌کند. حکومت امام معصوم فرع برمقام ولایت و امامت او و نتیجه این مقام است و براساس انتصاب الهی شکل می‌گیرد و به طور طبیعی رأی و خواست مردم تأثیری در مشروعیت آن ندارد، چرا که منصوب الهی هستند. اما حکومت در زمان غیبت متاثر از ارادة مردم است که در چارچوب قانون الهی (قوانین اسلامی) اثر گذاری می کند. تأکید ایشان هم بر فقاهت از این منظر صورت می‌گیرد که برای شناخت قوانین اسلامی فقاهت یک ضرورت اساسی به شمار می‌آید. تفکیکی که ایشان برقرار می‌کند از استثنایی بون مقام امامت و منحصر بودن آنان به امامان شیعه نشأت می‌گیرد و در نتیجه مشروعیت بلاواسطه(نصب خاص) صرفاً به آنان تعلق دارد و چون مقام الهی و ولایی آنان قابل انتقال به غیر نیست، مشروعیت ناشی از نصب خاص آنان هم قابل انتقال به غیر نیست . در نتیجه نصب عام باقی می ماند که با رای مردم و انتخاب آنها قابل جمع است.

یادداشت‌ها:

1. شهید مطهری یادداشتهایی را به عنوان منابع تحقیق گردآوری کرده بودند که بخش مهمی از این یادداشتها مربوط به اندیشة سیاسی و حکومت در اسلام می‌باشد. این یادداشتها در شش جلد از سوی پژوهشگاه فرهنگ اندیشة اسلامی منتشر شده است: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشة اسلامی، یادداشتهای شهید مطهری، 1380، 6 جلد.

2. ر.ک: مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج4، صص 850 تا 890.

3. ر.ک: سعید حجاریان، جمهوریت، افسون‌زدایی از قدرت، تهران، طرح نو 1379.

4. در هیچ یک از آثار شهید مطهری تا قبل از کتاب‌های مذکور، هیچ‌گونه بحثی درباره ولایت و زعامت سیاسی فقیه نیامده است.

منابع:

1. قدردان قراملکی، محمد حسن، حکومت دینی، موسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر،1379.

2. مطهری، مرتضی، یادداشت ها ، 6جلد، تهران ، صدرا، 1380.

3. مطهری، مرتضی، پیرامون جمهوری اسلامی ، تهران ، صدرا،1379.

4. مطهری، مرتضی، جاذبه و دافعه امام علی، تهران ، صدرا، 1378.

5. مطهری، مرتضی، پیرامون انقلاب اسلامی ، تهران ، صدرا، 1378.

6. مطهری، مرتضی، اسلام و مقتضیات زمان ، تهران ، صدرا، 1381.

7. مطهری، مرتضی، حماسه حسینی،3جلد، تهران ، صدرا، 1375.

8. مطهری، مرتضی،ده گفتار، تهران ، صدرا،1373.

9. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار ، تهران ، صدرا، 1380.

والسلام

مژگان همایی / زمستان 88